Frammenti teologici Potere Esistenza Postmoderno Un altro pensiero Bioetica Civiltà Relativismo Altri Testi Franz Kafka Una relazione accademica Altri Luoghi Teatro Masque Ayaan Hirsi Ali Post Modern Culture Chiméres Ctheory WebDeleuze Cuneiform Records Bryan Caplan Pina Bausch Heldon Laissez aller le schizo Morashà Not Bored Aleksandr Dughin Fine	Il ventiquattro dicembre 2006 SPECIFICITA' DEL CRISTIANESIMO. Se si insiste a voler fare del cristianesimo una religione della creazione e dell’Uno, cioè a innestare il nucleo inaudito della Philosphia Christi sulle radici ebraiche e greco-ellenistiche, non si mancherà perciò sempre l’essenziale? Si consideri quel passo neotestamentario in cui è detto che l’essenziale non è tanto battezzare quanto predicare il Vangelo, ma, si badi, non in «sapienza di parola», Paolo lo chiarisce con accanimento, cioè non alla maniera degli scribi o dei filosofi (Corinzi I, 1,17), bensì in modo che appaia indubitabile che il senso del Cristo non sta in una sorta di adesione intellettuale alla nuova dottrina, ma nell’adesione personale alla croce. Certo, si tratta di una assurda durezza, ma ciò non esclude, anzi implica, l’imitazione. Le Scritture, soprattutto i Vangeli, sono attraversate da una volontà liquidatoria non solo nei confronti del sistema di valori del paganesimo (i daimónia, i peneúmata tà akátharta), cioè delle potenze mondane, ma anche nei confronti della tradizione e dal sistema di valori ebraici e, sia pure con ondivaga sofferenza, dell’intero impianto teologico ebraico-ellenistico. Ciò è particolarmente visibile nel Vangelo di Marco e nella sua chiusa dove il Cristo, appeso alla croce, enuncia ed annuncia la fine dell’era del Padre e l’inizio di quella del Figlio. Il nucleo inaudito del cristianesimo sta nel fatto che essa è, prima di tutto, e nella sostanza, una religione della salvezza personale mediante l’imitazione radicale del Salvatore, niente affatto in continuità con il gesto mitico della creazione e con l’immagine filosofica di Dio come perfezione infinita ed eterna, causa assoluta e fondamento insieme della realtà e della conoscibilità di tutte le cose. Il Salvatore alloga nell’interiorità del singolo e tale allogamento è il significato della resurrezione. La salvezza è anzitutto una liberazione dalle potenze mondane, ciò che la tradizione filosofica nomina come passioni, affetti, istinti, in una parola le forze che attraggono l’anima verso il basso, verso il mondo. Il singolo instaura un colloquio con il Salvatore il quale, preso possesso dell’interiorità di quello, dopo averla sgomberata degli antichi signori, vi si fa Maestro interiore di un’unica Via, quella della croce. Il Salvatore è uno, cioè il contrario dei molti démoni, ed è persona storica (Gasù di Nazarath, il figlio di Maria, il galileo), cioè il contrario della divinità numinosa e celeste, progressivamente liquidata nel Vangelo di Marco, a partire dalla sua manifestazione sul Giordano fino al taglio irreversibile urlato dalla croce; è trascendente, ossia è il separato, da che? dall’esistenza omogenea e commensurabile dell’uomo che vive en masse; ed è divino, ma nel senso che essendo il “Figlio” di Dio, cioè colui che viene dopo il Padre, inaugura un nuovo divino, inaugura cioè l’epoca in cui il divino è figlio dell’uomo. “Figlio” significa nelle due espressioni due cose diverse: nel primo caso ci dice che siamo in presenza di una fine e di un inizio, di un alfa e di un omega, di qualcosa che è al tramonto e di qualcos’altro che sta nascendo; nel secondo ci dà un’indicazione circa la cosa che sta per nascere e l’indicazione che ci viene è piuttosto un’idea di immanenza, sebbene riferibile ad una sfera un po’ più ampia di quella della pura esistenza umana omogenea, una sfera che comprende anche il negativo e l’eterogeneo, anzi che richiede il riscatto di questo negativo e di questo eterogeneo come condizione della redenzione. Il diciassette dicembre 2006 ELOGIO DELLA PANTOFOLA. C’è persino chi dispregia i blogger filosofici appellandoli, offensivamente, “pantofolai”. Per diana! Ovvero, per dirla forse con Nietzsche, “culi piatti”. Nietzsche usava quell’espressione per dileggiare i professori, che pensano seduti - lui invece, si dice, abbia ricevuto la folgorante intuizione dell’eterno ritorno durante una passeggiata, ai piedi della rocca di Silvaplana, in Alta Engadina, cioè qui vicino. Ed è vero, almeno per quanto riguarda me, che, sempre, quando scrivo i miei pezzi, indosso la vituperata calzatura. Ma dopo, per non inciampare nell’anatema, sempre salto più volte sul posto in modo tale che, ad ogni caduta, il mondo risulti radicalmente mutato, anzi, irriconoscibile. Una volta ero cane, un’altra corvo, una volta persino Nietzsche e, un’altra ancora, morto. Il dieci dicembre 2006 LA SOFFERENZA DELL’UCCIDERE. Perché lo stato dovrebbe rendersi complice di un omicidio? Ciascuno è nella libertà di morire e non posso concepire che si possa vincolare qualcuno alla vita attraverso la legge. Ma qui c’è confusione tra regola e fondamento. È la libertà a rendere possibile la regola o la regola a istituire la libertà? Come può la pianticella istituire la proprie radici? Come è possibile trasformare la propria realtà (pianticella) cambiandole il nome? L’esser pianticella potrà mai significare l’esser radice? La morte è anch’essa un fondamento e si è liberi nel morire. Ciò su cui non bisogna dire sciocchezze è semmai il “diritto” di morire: la morte non è un diritto, non nasce dal dettato di una regola. Se siamo contro la pena di morte è anche per questo: lo stato non può né far vivere né far morire, perché la vita e la morte, la salute e la malattia, la felicità e l’infelicità superano lo stato e ogni regola, sempre. Non si può trasferire sul sistema medico, nella speranza di farne un atto impersonale, l’onere dell’omicidio, credendo di poterlo trasformare, con una sorta di gioco di prestigio, in un atto legale (perché esercitato dallo stato) e sovramorale (perché impersonalmente esercitato dal medico). Vivere e morire non sotto atti legali. Bisogna invece dire che ogni legalità, ogni sistema di regole, poggia e riposa, è sorretto e giustificato, dalla potenza naturale di vita e morte. Lo stato è piccolo dinanzi alla vita e alla morte e deve arretrare; solo il singolo ha la grandezza giusta, anche per l’assassinio - per questo siamo contro la pena di morte. Ciò che possiamo fare è ragionare su un determinato “uccidere”, se punirlo, se la morte o l’atto stesso dell’uccidere non siano, a volte, punizione bastevole per l’uccisore. Ma pensare di svuotare di significato morale l’omicidio grazie ad una regolamentazione di stato è una mostruosità intellettuale; di più: voler coinvolgere lo stato nell’esecuzione del progetto della propria morte è in verità un atteggiamento fascistissimo: «Tutto nello stato, niente fuori dallo stato, tutto per mezzo dello stato». Chi progetta la propria morte è nella sua libertà, solo l’uccisore può incontrare la nostra piétas, e ciò in quanto proprio a lui è toccato in sorte l’immenso dolore, cui si giunge sempre al limite di un contrastato non volere, di “staccare la spina”. È un destino tragico quello che avvolge la vittima che vuol morire e l’uccisore che voleva che la vittima non avesse a dover morire. Voler trasformare la condizione tragica dell’uomo nella commedia del diritto di morte, dove tutto finisce bene (il suicida diviene il bene moriente, l’omicida è solo una mano impersonale senza coscienza, lo stato supervisiona tutto e garantisce il rispetto delle regole, i parenti sono sottratti al dolore di divenire omicidi) è invece un insulto alla grandezza della sofferenza. Il tre dicembre 2006 I CORVI. Rimbaud: «Signore, quando fredda è la campagna, quando nella contrada distrutta, l’infinita campana s’è spenta! Sulla sfiorita opera tua fa che s’abbatta, dagli ampi spazi, l’empia schiera dei corvi. Armata straniera dai gridi severi, cui i venti gelidi insidiano i nidi! Voi, lungo fiumi ingrigiti, sulle piste di vecchi calvari, sulle fosse, sulle tane, raccoglietevi, fate rondane. A migliaia, sui campi di Francia, dove dormono i graditi all’eterno, roteate (non è vero?) l’inverno. Così che il passante, pensoso, a quelli si faccia. Sii dunque l’istigatore del pensiero o nostro funebre uccello nero. Ma, santi del cielo, dall’alto del bosco, luci perdute nelle sere incantate, lasciate le nere di capi corolle increspate per quelli che al fosco (nell’erba da cui più non posson fuggire) incatena una disfatta senza avvenire». [Traduzione mia]. Ovviamente les corbeaux c’est moi. Il ventisei novembre 2006 BAMBINI CATTIVI. I bambini sono feroci. Se non lo fossero a che pro l’educazione? Intendiamoci, educare significa inserire, costrittivamente, un impulso naturale dentro regole che definiscono una condotta coltivata, educata, spirituale, umana. Se il bambino fosse di per sé disposto, voglio dire ’per natura’, a condursi secondo quelle regole, ebbene che bisogno avremmo di un’educazione? È necessaria quindi l’educazione? Se si risponde “sì” a questa domanda, bisogna riconoscere che i bambini, oltre ad essere carini, teneri, lacrimevoli, deliziosi sono, in se stessi, feroci, aggressivi e sopraffattori. Non è un’educazione sbagliata a fare del bambino un essere feroce, è la sua natura; manca, semmai, la costrizione, la forza, la volontà di piegare quegli impulsi dentro i solchi artificiali della convivenza sociale e civile. Educare è costringere, sradicare o, quanto meno, limitare la libertà naturale, trasformare dei giovani predatori in compatibili animali da giardino. Se invece si risponde “no”, allora non si potrà invocare l’educazione come metodo per fronteggiare quelle che sembrano essere delle devianze. È senz’altro un gioco di forze quello che il cosiddetto rapporto educativo circoscrive. Non mi faccio illusioni e non mi abbasso a chiamare “amorevole costrizione” quel gioco al massacro. Ma poiché un individuo perfettamente domato non collima affatto con l’immagine di libertà e creatività che abbiamo dell’uomo, si tratta sempre di trovare un’improbabile punto di incontro tra impulso proditorio e condotta morale. Il diciannove novembre 2006 CATTIVI MAESTRI. Se bambini maltrattano bambini nelle scuole e li matrattano perché disabili, oppure scelgono qui disabili e là femminucce perché più deboli e indifesi, e fanno ciò ostentando simboli di un passato politico loro incognito, con i quali, evidentemente, per la forza che hanno sempre i simboli, credono, nascondendosi dietro di essi, di poter diminuire il peso individuale dell’immoralità del loro gesto, ciò dipende - questo ci tocca sentire - dal fatto che Giampaolo Pansa scrive libri che, dicendo la verità sulla Resistenza (non sfugge a nessuno), subdolamente la “insultano”. Non dipenderà invece - sforziamoci di pensare, amici - dal fatto che i bambini sono in sé cattivi? I bambini devono essere preservati dalla corruzione del mondo adulto o non piuttosto è solo inserendoli correttamente (cioè secondo verità) nel mondo adulto che li preserviamo dalla deriva nella ferocia naturale? E se a qualcuno venisse il buzzo di obiettare che Pansa è un “cattivo maestro”? Ecco cosa ribatterei: oh no, la menzogna è cattiva maestra (Amicus Plato, magis amica veritas). Il dodici novembre 2006 SCONTRO DI FORME. Sarebbe piaciuto a Bataille il Ludwig di Visconti: Wagner, Beyreuth, attori, valletti ... Ludwig bruciava somme enormi, per lo più in cose prive di valore e, soprattutto, nella costruzione di castelli, due, tre, forse cinque o otto, del tutto inutili. Era folle? Forse, ma soprattutto - come egli dice nella chiusa del film, prima di suicidarsi: «io sono un enigma e voglio rimanere un enigma, per sempre, per gli altri e anche per me stesso» - egli era un enigma. In cosa consiste questo “enigma”? Nello scontro di forme: da un lato la regalità gloriosa, basata sul dispendio improduttivo, consacrata alla grandezza vuota dell’arte, forma non solo declinante, ma defunta e ritornante solo nella forma larvale dell’infelicità; dall’altro le esigenze dell’economia accumulativa, dello stato assistente, dell’utile come principio, la modernità che esplode. Come non capire la solitudine inquieta e persino “immonda” nella quale il giovane monarca si richiuse? Il mondo lo rifiutò ed egli rifiutò il mondo opponendogli la propria regalità: «Oh Rudolph, mio regale antenato! Sarà così che il tuo discendente entrerà nei territori del tuo impero ...» e, forte di questa attardata visione, sfidò quel mondo opponendogli un arbitrio, una libertà portati all’eccesso: concedersi tutto, sperperare tutto, purché il risultato sia grandioso. Infine Ludwig morirà suicida. Causa vera di questo suicidio la forma di cui egli si sente espressione ancora vitale. Il suicidio significa esattamente questo: la scoperta dell’impossibilità della regalità sontuosa in un mondo dominato da strutture borghesi. La società economica, che allora subentra, non tollera infatti lo spreco, lo considera un delitto. Ammantata di lavoro, essa non coglie la somiglianza di certe sue figure con l’antica economia gloriosa: la sontuosità del gioco e del crimine - cose che i detrattori di Ludwig avevano invece iintuito. Tuttavia, essa finirà col celebrarle all’infinito queste figure, nella letteratura e nel cinema, a testimonianza di un sotterraneo e inconfessato collegamento. Il cinque novembre 2006 DELL’IMITAZIONE. Che ne sappiamo di ciò che “risorto” significhi? Certo è che ’Yesoûs ó Nazarenós perseguì la propria morte, il proprio martirio, con precisione e accanimento. E forse c’è un insegnamento anche in tutto ciò: che questa morte cercata viene solo dopo che tutto è compiuto. Forse il martirio è la morte stessa e la morte il martirio che ci tocca. In tal caso l’essere-per-la-morte, l’heideggeriano Sein zum Tode, sembrerebbe essere il modo giusto, cioè l’unico modo, di essere-per-la-vita. Con ciò non alludo minimamente ad una possibile collocazione del senso in un al di là dopo la morte, bensì al fatto che vivere significa progettarsi nella morte, per la morte, a partire dalla morte, senza poterne prescindere, punto fisso, l’unico, inaggirabile, assolutamente iniziale. Forse essere per la morte significa che l’unico modo di essere quell’essere che si sente esistere nella misura in cui esprime ciò che lo supera è il solo senso attribuibile a quella cosa che chiamiamo la nostra vita. Forse è questo il senso della croce: esprimere ciò che ci supera a partire da ciò che ci tocca: il martirio ossia la morte. Ed ecco perché, se si volesse credere al risorto, non potremmo che tentarne l’imitazione. Il ventinove ottobre 2006 TEOLOGIA DELLA RESISTENZA. Se si accetta l’idea che la democrazia debba fondarsi sulla “guerra partigiana” così come la passione e la resurrezione di Cristo fondano la verità cristiana, ne segue che ogni affondo critico nei confronti della resistenza, ogni tentativo di interpretarla, cada, inevitabilmente, nel peccato d’eresia. Ma questo è per l’appunto un atteggiamento teologico. La teologia della resistenza squalifica come “revisionistica” (il che vale “fascista”) ogni valutazione slegata dalla cosiddetta “vulgata”. Se si ammette che la resistenza possa, anche marginalmente, aver fatto naufragio in territori morali contigui a quello dei nemici-mostri, su di essa si solleverà la polvere del dubbio. Bisogna quindi negare, rifiutare, chiedere il rogo per gli scrittori eretici e la scomunica per i lettori dei loro libri. Ciò che certi chierici, certi gesuiti, certi padri inquisitori della resistenza si portano chiuso in cuore è un’autentica deroga morale: per liberare il mondo dagli scannatoi è necessario avvicinarsi alla condotta del carnefice, bisogna sospendere la pietà. Ed è uno strano paradosso, perché se per fondare la democrazia bisogna cedere non solo all’uso giusto della violenza (quello che non rinuncia mai alla pietà e alla verità), ma anche a quello sbagliato (quello che sospende metodicamente sia la pietà che la verità), ne segue che il fondamento che ci si ostina ad ostentare come santo è in realtà, dissimulato dietro un velo di menzogna, il mostro stesso che si dice di voler combattere. Il ventidue ottobre 2006 FINIS PHILOSOPHIAE. Jaspers, come del resto molti ancora oggi, lamenta gli attacchi di certi detrattori contro la filosofia in nome dell’utile. Tuttavia, forse addirittura contro se stesso, inizia, o finisce, proprio con l’accreditare l’esistenza di una certa utilità della filosofia, sebbene non nel medesimo senso di quei detrattori. Bisogna piuttosto cogliere - diciamo così - il senso della sua (della filosofia) specifica utilità, che per Jaspers risiede nel fatto che essa è il cammino in cui l’umanità realizza, storicamente, se stessa e per il quale essa viene a rappresentarsi: a) come «pensiero vivente e la riflessione di questo pensiero», oppure: b) come l’agire e la sua messa in questione» (Introduzione alla filosofia, Milano, 1959). Il contributo della filosofia al cammino di civiltà dell’uomo sarebbe quindi strutturale e non storico. Tuttavia, io provo a ragionare nel modo seguente: chiamo concorso civilitario, o anche sintesi occidentale, questo cammino. La seconda formula suggerisce che - a mio parere, s’intende - civiltà in senso stretto è solo l’Occidente, almeno in quanto comprende se stesso come concorso di specifici elementi, forze o attività quali la filosofia, l’esistenza storica e la dimensione pubblica della vita associata alla formazione di una determinata forma di vita. L’inutilità della filosofia o, per essere più precisi, la sua marginalizzazione, non è il portato del livore di discipline utilitariste che sgomitano per farsi largo sul piano del pensiero pubblico (il che pure accade), bensì l’effetto di un evento che ha prodotto la de-organizzazione del concorso civilitario e, con ciò, l’avanzamento oggettivo di quelle discipline le quali, tuttavia, non combattono tanto la filosofia, quanto la sua pretesa di continuare ad occupare quel centro dal quale il movimento dei tempi l’ha scalzata. Il punto di partenza non è ciò che i detrattori dicono della filosofia, bensì il riconoscimento, da parte degli stessi filosofi (ne esiste una nutrita tradizione), intorno alla crescente marginalità della filosofia. Rimarcando che la filosofia non è annullata ma marginalizzata - il che, sia detto per inciso, muta il significato stesso del termine “civiltà” - si vuole però anche significare che essa è presa nel vortice di una crescente disutilità, e proprio nel senso di Jaspers: non riesce più a svolgere quel certo lavoro di fondazione e di regimazione all’interno del concorso civilitario, e ciò non per causa dei detrattori ma a causa dell’avvento di una nuova forma di vita la quale non richiede più il supporto della concettualità filosofica per produrre civiltà. La filosofia è sempre più inutile e non può ricuperare un ruolo se non subordinandosi ad altro, per esempio all’economico; oppure aprendosi alla contaminazione della dimensione extra-professionale, de-universitarizzandosi, oppure ancora, disseminandosi nel discorso come cifra meditativa di altri generi di scrittura. Non è più accettabile il detto di Jaspers secondo cui la filosofia non può trovare la sua giustificazione nell’utilizzabilità. È vero piuttosto il contrario: la filosofia si giustifica solo sulla base di una sua specifica utilità, il venir meno della quale determina quella singolare diminuzione che la spinge ai margini. Il quindici ottobre 2006 CRITICA DELLO STATO DI DIRITTO. Rousseau riteneva che, attraverso il contratto, se ci si sottomette non a un individuo o a un gruppo ma alla volontà generale, verrebbe a ristabilirsi nel diritto l’eguaglianza naturale. Tuttavia avere qualcosa in uso non è affatto lo stesso che possederla - non sapevano ciò bene i francescani all’epoca delle dispute sulla povertà? In più va detto che Rousseau riteneva che gli uomini fossero naturalmente uguali, non naturalmente liberi, e questo - sia detto a nome dei miei simili - lo trovo un po’ offensivo. Dubito grandemente che qualcosa come una libertà originaria possa essere ricostituito nel diritto, che è invece il modo di sopprimere sistematicamente e l’una (la naturalità) e l’altra (la libertà). Sicché nemmeno una supposta eguaglianza, proprio in quanto naturale, potrà mai ricomporsi nel diritto. E poi che altro potrebbe significare quest’eguaglianza naturale se non un’uguaglianza nella libertà? un’uguaglianza nell’esercizio dell’arbitrio? Sicché una rinuncia a se stessi dinanzi alla volontà generale può significare una cosa soltanto: la rinuncia alla propria libertà originaria. Certo, dice il rousseuiano, ma ciò è fatto in cambio di qualcosa di più grande. Di più grande! Ebbene, questo grande valore è come il cosiddetto assegnato del 1789, un simulacro di carta mediante il quale la comunità, costituitasi in stato, consente, in cambio della cessione dell’originaria eguaglianza nell’arbitrio, di prelevare, ogni tanto, un quanto di libertà sotto forma di un’attuale eguaglianza nel diritto - ad esprimere un voto. Non penso vi siano alternative. Tuttavia il diritto non restituisce niente dell’originario, ed è auspicabile anzi che lo riduca, lo condizioni. Ma l’originario, la natura, non può essere soppressa del tutto senza cancellare, nello stesso tempo, anche l’uomo. Ogni tentativo di rimettere in gioco la libertà, a qualsiasi titolo, in qualsiasi misura, rimette infatti sempre in questione quel fondo apparentemente soppresso che è l’esercizio dell’arbitrio. L’otto ottobre 2006 NATURA ROSSA. Homo homini lupus non descrive la condizione dell’uomo allo stato di natura, che non conosciamo e nemmeno possiamo ipotizzare. Esso descrive invece la condizione dell’uomo tout-court, il semplice fatto che la natura è inestirpabile dal cuore dell’uomo. La natura non è affatto un bene culturale. E se verde è quella cosiddetta natura trasformata (con un’operazione da veri filosofi dello spirito) in un bene da conservare, in definitiva un bene culturale, vi è certamente un fondo scuro, qualcosa che non si lascia addomesticare, che rimane rosso, imbrattato, umido, che assomiglia alle fauci di Dracula nel momento in cui, sollevando la testa dal pasto pulsante, tende l’orecchio all’ululato dei lupi. Lo stato è certamente un modo per tenere a freno la natura rossa che si agita al fondo dell’uomo, ma poiché esso, come si dice, è la sua creatura più specifica, come potrà liberarsi del suo fondo? Se la ninfea è il prodotto più specifico dello stagno, potrà lo stagno, per diventare ninfea, liberarsi del suo fondo melmoso? L’uno ottobre 2006 DELLA DIGNITA’ DELL’UOMO. Io penso, con Pico, che la dignità dell’uomo stia nella sua libertà. Oh sì, siamo stretti tra mille vincoli! Ma la nostra dignità sta nell’esser noi quell’essere la cui essenza non è determinata da leggi precostituite per noi lassù. Al credente potrei obiettare che così Dio ha voluto che fosse: l’uomo non è né celeste né terrestre, né mortale né immortale, bensì tale ch’egli possa progettarsi di volta in volta secondo il suo proprio arbitrio. Siamo nati per brillare! Oh, la luce alla fine si assopirà. E quando ogni cibo offerto a quest’Io che ingrigisce come un pianeta imploso verrà da questi maciullato con denti notturni fino al tritume, perché, con cattiveria infinita, ancora e ancora costringerlo ad una nera esistenza residuale? Non c’è dignità nell’essere mantenuti nello stato di cloaca contro il proprio volere. Bisogna poter morire, sapere morire. Certo, è un onore morire combattendo, magari contro un cancro. Ma che onore c’è nel sopravvivere, come mutante, nella crisalide medica costruita per noi, ben sapendo che non si diventerà mai farfalla? Il ventiquattro settembre 2006 L’ETEROGENEO. Questo blog di chiama Kasparhauser perché Kaspar Hauser, das Kind von Europa, emerse dal brusio della non-parola o, che è lo stesso, dalla fanghiglia del pensiero, per pronunciare qualche frase incoerente e ostinata. Fu sospettato di simulazione, questo sì, e quindi, per puro odio, affinché non tormentasse l’uomo sociale evoluto con l’enigma della propria provenienza e l’insulto delle sue obiezioni (alla logica e alle consuetudini di questo), fu liquidato con una coltellata. Il diciassette settembre 2006 DISINCANTO E PENSIERO PUBBLICO. Non pessimista, no, disincantato, questo sì, soprattutto nei confronti della funzione pubblica del pensare. La filosofia pubblica né ci salva né ci consola e nemmeno possiamo rimetterci ad un uso privato del filosofare, ché sarebbe come riproporre di sotterfugio un ruolo che, presa al diritto, la filosofia non ha più. Ma se la filosofia non ha più un ruolo che ne è del pensare in sé e per sé? Che ne è del pensare nel suo specifico? Beh, direi che il pensiero non può allora che rivolgersi contro se stesso, sprofondare, ripercorrere a ritroso il cammino dell’evoluzione, dalla chiacchiera, superbo esito ultimo e massimo della metafisica, al brusio animale, al silenzio del pensiero rientrato nella sua animalità. Non nego ovviamente che si possano ancora scrivere libri di «filosofia», ma si tratta non più che di un’arte decorativa, non c’è quasi niente da dire, un commento aggiungerebbe solo del colore. Sicché da un lato la scrittura filosofica si presenta come una serie di vari abbellimenti, dall’altro si ha che come essa tenta di rispecchiare un pensiero, ecco che inizia a precipitare lungo una linea che l’attrae verso l’animale. È questa l’alternativa: semplice decorazione (il che non significa nemmeno che sia male) o depensamento animale. Resta da chiarire quale ruolo la filosofia avrebbe perso. Ebbene, quello di fornire la lingua in cui si dice il mondo fra me, te e lui e, nello stesso tempo, quello di respingere la formazione di frasi fuori controllo, che pensano in modalità privata e, quindi, distruggono il concetto. Era un ruolo civilitario questo. Io, per inciso, ho scelto il senso secondo. Il dieci settembre 2006 ATEISMO CRISTIANO. Ecco dove si nasconde il paradosso: ateo significa “senza dio”. In che senso dunque il cristianesimo potrebbe definirsi una religione senza Dio? Ebbene, nel senso che Gesù non avrebbe in effetti alcun Padre celeste, non in senso proprio almeno, non nel senso della teologia trinitaria, ma egualmente si possa parlare di Gesù che è Dio, che è Dio Lui solo. Più che Figlio di Dio Egli sarebbe il Dio che è figlio dell’uomo, l’evento, o il venire allo scoperto del divino nella forma definitiva antropomorfica e antropologica. E non potrebbe questa essere la forma più alta in cui l’Occidente si è mai rappresentato il divino? Eliminare l’ipoteca naturalistica che si trova al fondo del cristianesimo - operazione inversa da quella proposta dai teisti. Prendere, nei Vangeli, quello che vi si può trovare di irriducibile a qualsiasi altra religione, a qualsiasi problema cui un’altra religione, rivelata, razionale o naturale, potrebbe dare una risposta qualsiasi. Che cosa resta? Resta il paradosso: Gesù, il Dio orfano, il Dio abbandonato e dislocato nei meandri dell’umano, ignaro delle origini, indifferente alla questione del cosmo e della creazione, che offre, semmai, un senso alla redenzione: il cammino, di fatto terribile e - piaccia o non piaccia - violentemente contronatura, assurdo e folle, al principio del quale è la liquidazione del mondo, la disciplina ascetica che riduce a zero il sé, e al termine del quale è la croce. È questo il Dio strano dell’Occidente: il suo dio non-dio. Il dieci settembre 2006 FILOSOFI DI STRADA. Quindici, sedici e diciassette settembre 2006, Modena, Festival della filosofia. In verità festival dei professori di filosofia (Bodei, Curi, Esposito, Galli, Gregory, Marramao, Muraro, Natoli, Rambaldi, Rovatti, Veca...) - il che, sia detto per inciso, è poi la stessa cosa. Qui ciascuno proporrà la propria performance discutendo, dalla catteda - un professore non abbandona mai la propria cattedra, la porta sempre con sé, come Dracula portava con sé, in simpatiche casse mortuarie, opportuni quantitativi di terra infetta della sua antica sepoltura - discutendo, dicevo, dell’umanità. Oh come avrei desiderato - per puro spirito di contraddizione, s’intende - un festival dei filosofi di strada, liberi produttori di escrezioni noetiche che sussurrano agli angoli di città di mare. Niente microfoni, niente tavoli e sedie, abiti di scena sì, libere le tecniche di ammiccamento, possibilità di offrire riconoscimenti in denaro. Il pubblico si sposta a gruppetti da un locutore all’altro, seguendo il filo di un improbabile discorso, intessendo futili filosofie. La bravura potrebbe consistere nel ricavarne una leggera eccitazione nella facoltà immaginativa. Il tre settembre 2006 ATEISMO DEVOTO E CRISTIANESIMO ATEO. Mi faccio in realtà partigiano di un “cristianesimo ateo”. Ciò non deve consentirti di avvicinarmi più del necessario al cosiddetto ateismo devoto perché una cosa almeno me ne distingue. Gli atei devoti assumono il contenuto della dottrina cristiana con una genuflessione che ne giustifica, per l’appunto, lo spirito devozionale e lo assumono, tale contenuto, come parte costitutiva del cosiddetto “Occidente”. Gli argomenti addotti sono per lo più storici: 1) non si può dubitare dell’importanza della Chiesa nello sviluppo politico-istituzionale dei paesi occidentali; 2) non si può dubitare del ruolo della dottrina cristiana nella formazione del pensiero e del modello di vita occidentale. Gli atei devoti non intendono misurarsi con la dogmatica cristiana, la cui elaborazione e discussione lasciano, devotamente, ai teologi di professione - cosa che io, invece, benché sottoscriva a pieno i punti uno e due, intendo assolutamente fare. Questo cristianesimo “ateo” è infatti privo di devozione e, lo dice la parola, privo di autorità e quindi anche di copertura. Qui si parla a proprio rischio e pericolo. Ecco che cosa distingue nella sostanza ateismo devoto e cristianesimo ateo: il primo è una posizione politica sul problema del dialogo fra civiltà; il secondo una posizione filosofica sul problema del significato del cristianesimo. Ed è a ciò che io aggiungo l’idea di un’antropologia assoluta. Il ventisette agosto 2006 FAME. Ho fame, fame, fame-fame-fame. Perché nessuno mi aiuta! Mi aggiro su gli scogli la sera, quando pochi bagnanti li abitano. Adoro i bagnanti, lasciano di tutto nelle crepe delle rocce: pomodorini rinsecchiti con qualche avanzo di succo e ancora un’ombra del sapore di focaccia calda sulla quale, ancor’oggi, bellamente adagiavano, briciole assortite, carte oleose sontuosamente imbrattate. I bambini sono i più meravigliosi fra tutti i bagnanti, mangiano sempre e tutto loro cade di mano. Qualche oliva me la contendono i granchi; anche i granchi sono succosi, ma così veloci. Oh come li sbrano se li becco: zampa, canino, molari, crock, buon pasto di mare. Un granchio non pensa, esiste per calmare la fame di noi cani. Che razza di essere sarebbe un coso con un sacco di gambette e una pinza per pizzicare. Bisogna stare attenti, mai andare sulla preda subito con la bocca, bisogna prima immobilizzarla, poi trafiggerla, quindi fracassarla avendo cura di tenere la tenaglia mordente sempre fuori della bocca. Ma oggi non mi riesce di pigliarne uno. Vorrei tanto incappare in un ratto, un rattino, ti prego, lo assaporo, lo spremo, gli frantumo le ossa che ha tenerelle e poi lo caccio giù, nello stomaco, a sedare la fame canina. Mi spello il muso tra le connessure dei bassi scogli. Odori, che dico, profumi da capogiro, insaporiti con acqua salmastra. Sgozzerei un umano se non fossi, a dire il vero, un po’ troppo piccolo, oh sì, gli succhierei la carotide, glie la strapperei con un morso, leccherei tutto il sangue, dolce, caldo, leccherei quello che si mischia all’acqua di mare e, tutto grondante, il pelo intriso, i denti gocciolanti, darei una bella occhiata in giro. Mi accuccio a distanza dietro ogni gruppetto di bagnanti che so pronti al decollo al primo imbrunire, quindi mi precipito sul posto, annuso, lecco, barlumi di cibo. Risalgo desolato sulla strada, ispeziono la base di ogni porta rifiuti. Che vita! Trascuro cielo e passanti e, lingua la vento, trotterello verso la pizzeria d’asporto dove, tra poco, avrà inizio l’umano andirivieni. Ma a me, proprio me, non lasciate che la fame mi strazi. Mi vengono cattivi pensieri. Va a finire che mi ammalo. Di notte sogno uccelliere ricolme che una provvidenza fatta apposta per noi cani, per mano di uno stupido umano, graziosamente dischiude. Il venti agosto 2006 CAMBIARE LE PROPRIE STELLE. Nella società tradizionale, per esempio quella descritta, o che emerge, nel Bhagavad Gita (Geminello Alvi, “Il Foglio”, 22 Luglio 2006), i mercanti, il loro ceto, la loro casta, che senz’altro esisteva e prosperava anche lì e allora, era - così egli dice - incastrata tra le altre (quella dei guerrieri, quella dei sacerdoti) e da esse limitata (cioè non poteva fare poi tanto male). Nella modernità invece, e non va dimenticato che per il pensiero tradizionale la modernità è la quintessenza del decadimento di tutto ciò che un tempo fu grande, il mercante, o meglio il ceto che porta al dominio la forma dell’economia (vale a dire il borghese), invade tutte le altre strutture e forme e non v’è dubbio - a quanto osserva lo stesso Alvi - che la globalizzazione non è che il ridursi di tutti alla forma del borghese, cioè al tipo umano che porta l’economia all’esagerazione e riduce la vita a un valore da conquistare; è allora che l’onore evolve in pirateria e lo spirito di sacrificio evolve nella ricerca di un puro sollievo nervoso (penso che si riferisca alla psicanalisi). Del resto la sinistra, quantomeno quella di governo, non si propone più il comunismo, ma il passaggio del maggior numero possibile di individui nel paradiso borghese. È la forma borghese, Bourgeois, che ha vinto, che è giunta al dominio, non la forma Arbeiter. Ebbene questo è, nella sostanza, il quadro che riconosco. Trovo che la “società tradizionale” sia piuttosto un’invenzione dei tradizionalisti, ma comunque è senz’altro vero che la forma-economia invade e modifica ogni altra struttura civilitaria (ciò accomuna straordinariamente Alvi e Toni Negri, De Benoist e Bertinotti). Tuttavia, se è vero - come dice Geminello Alvi - che l’immagine del borghese proposta da Sombart nel 1923 risulta più esplicativa di quella offerta dallo stesso Marx, credo che l’anatema che Alvi mantiene sul borghese sia ancora un tantino “nazi-bolscev”. Ciò che di nuovo il borghese introduce nel mondo è certamente un modo di pensare “razionalistico”, astratto in quanto proprio l’astrazione consente un maggior dominio del flusso della fortuna e, allo stesso tempo, sovvertitore. Un tale quadro comprende tanto l’invenzione della partita doppia quanto l’accumulo come macchina da guerra, tanto lo spregiudicato spirito di conquista del patrimonio quanto l’utilizzo di numeri e misure “mefistofeliche” nel suo esercizio, tanto la sfida “faustiana” nell’esplorazione delle potenzialità economiche di luoghi e popoli quanto lo spirito puritano nello sfruttamento delle risorse. Quello inaugurato dal borghese non è un mondo squisitamente egualitario o della sicurezza, bensì un mondo che contempla, tra le sue strutture fondamentali, la chance di cambiare le proprie stelle. Ovviamente ciò comporta la conquista di un valore e potrebbe comportare qualche atto di pirateria. Bisogna desiderare una vita come quella del capitano Billy Bones - il codino impeciato, le unghie rotte, la giubba turchina, un’apoplessia incipiente, il fegato sbriciolato, una manciata di monete d’oro, un cassa, delle carte, un manipolo di compagnacci pronti a scannarti e la fine, infame, di quelle che ti seguono dappertutto, coltivata con accanimento, che alla fine semplicemente giunge. Il tredici agosto 2006 UNA FOTO. Di quella volta che mes amis humains desiderarono che, con un piccolo balzo, alzandomi sulle zampe posteriori, poggiassi le anteriori alle cosce del Männchen, mentre, un libro nell’altra, con la mano libera questi imprendeva a massaggiarmi le orecchie che ho lunghe, pendenti, bellissime e ricoperte di lungo e fulvo pelo. Da dietro, una voce, due sillabe - loro credono sia il mio nome, qualcosa come po-tzscho -, das Weibchen lanciò un richiamo, e allora io roteai il capo - è un numero che li diverte moltissimo - e la guardai di sotto in sù; fu qui che lei scattò la foto. Oh com’erano felici. Io amo questa coppia di humanos, anche se sanno comunicare solo con una specie di brusio afono e annoiante. All’inizio mi riusciva difficile interpretare il loro scipito linguaggio. Ora non mi sfugge di loro la più piccola inclinazione, mentre, a dire il vero, di me essi capiscono assai poco. Ciò mi rende particolarmente triste. A volte abbaio per la disperazione, mentre loro credono che io espleti così un qualche stupido compito come fare da guardiano alla nostra senz’altro bella casa o dissuadere gli estranei dall’avvicinarsi ad essa. Il sei agosto 2006 INDULTO. «Voglio essere profondamente onesta con i lettori del Manifesto - dice Franca Rame-: per votare “no” ho aspettato l’ultimo secondo». Ha pensato a quanti operai sono morti di tumore e i giudici non hanno riconosciuto la malattia come professionale [!]; ha pensato a tutti gli imprenditori che devono rispondere di disastri e di omicidi colposi e che magari [!] con l’indulto non si faranno nemmeno un giorno di galera [!]; ha pensato persino al commercialista che le ha sottratto il milione di euro del premio Nobel, con il quale avrebbe dovuto - dice - aiutare il comitato per i disabili, poi, semplicemente, ha votato “no”. Che dire? «Quando desiderio e noia li superano - scrive Genet -, i carcerati si strofinano il sesso contro il muro, soffiano fumo di sigaretta l’uno sull’altro, danzano la gloria della solitudine. Là dentro si respira di piedi sudati, di ascelle, di cosce, di umido». È certo un luogo di separazione il carcere, di intima solitudine, sporco, ammuffito e privato di ogni riferimento, un’architettura dello spavento in cui l’uomo internato corre però il rischio, questo sì orrifico, di potercisi sentire a proprio agio. Il trenta luglio 2006 PESTE BORGHESE II. Geminello Alvi (“Il Foglio”, 22 Luglio 2006) denuncia il riapparire nella sinistra, anche quella moderata, ora che ha conquistato il governo del paese, una certa regressione linguistica, un ritorno alla lotta alle rendite, alla squalificazione culturale e morale della “borghesia” accumulatore e corrotto per definizione. Ebbene, Alvi ha probabilmente ragione a sostenere che con criteri marxisti non è mai stato facile dire cosa sia in effetti il borghese ed ha probabilmente ancora ragione quando sostiene che miglior descrizione del borghese è fornita dal neoconservatore Sombart. Sombart analizzò il borghese non in base ai rapporti di produzione, né vide in esso qualcosa che fosse buono o cattivo a seconda che favorisse o ostacolasse la socializzazione delle forze produttive. Non voglio riassumere qui la visione di Sombart che è interessante e voglio riprendere, diciamo solo che, per Sombart, il borghese sarebbe il portatore di un pensiero che vive solo di concetti astratti e slanci economici. È invece Alvi che mi lascia perplesso. Sulla base di Sombart, Alvi sembra voler stigmatizzare il ristagno di un certa inacidita pappa marxista al fondo dello stomaco postcomunista, ma una volta presentato il pensiero di Sombart, ecco la sorpresa: non si tratta di una difesa del borghese, di un suo riscatto postmoderno, anzi il borghese, così come lo dipinge Sombart, è ciò che spiega veramente quanto di disperante e di disastroso vi sia nella presente congiuntura civilitaria. Alvi non critica la sinistra perché rigurgita il veleno comunista che gli brucia le viscere, ma perché lo fa richiamandosi al rozzo marxismo. L’elegante neoconservatorismo anni Venti (un po’ incidentato con l’avventura nazi) sembra a lui essere migliore strumento per denunciare l’infezione borghese del mondo. Il pensiero marxista, anzi - Alvi non lo dice, ma è bene ricordarlo -, è, secondo Schmitt (un altro gigante neoconservatore finito tra le spire del Terzo Reich), il primo pensiero ad aver legittimato, a livello filosofico, e quindi a livello di concettualità profonda, l’invasività globale dell’economia, che è, a quanto sembra, il male assoluto. Il ventitré luglio 2006 SUMMA ATEOLOGICA III. I tempi suggeriscano molto più che un semplice indebolimento kenotico del Dio dell’Antico Testamento. Credo si debba anzitutto liberare il cristianesimo per un’avventura nell’immanenza, liberarlo, per esempio, dalla dogmatica trinitaria, ridefinire il divino, la trascendenza e la salvezza su base immanentistica. Fare di Gesù il dio immanente è una sfida superiore a quella che vuol farne l’immagine indebolita del Dio onnipotente della tradizione ebraico-cristiana. Ma non voglio si dica che sono contro la teologia trinitaria. Mi piace pensare che, oltre, prima, accanto e al di là di Nicea e Calcedonia vi siano altri modi di configurare il divino nella figura del Cristo - mera ipotesi per salvare le apparenze, s’intende. Il nove luglio 2006 INDOLENZE. Se si sale sul muro di un orto e, lentamente, tra cocci, si ondeggia incuranti del mare che a destra luccica e, improvvisamente, rizzando la coda, d’un balzo si scompare nel folto in abbandono. Se con orecchie appuntite, poiché - è certo - qualcosa di egizio scorre nei nostri precordi, ci si lascia condurre da un non curante procedere; se la nostra meta è laggiù, nell’intrico segreto della recinzione franata, è perché siamo un gatto, opino nero di manto, e corriamo incontro al nostro pasto nudo. Il due luglio 2006 LEVIATHAN E BEHEMOTH. Anche il Billy Budd di Melveille, come il Tifone di Conrad, tratta del rapporto tra ordine (in questo caso l’ordine incarnato dalle leggi della Marina inglese in tempo di guerra) e ammutinamento. Al capitolo XXVII, Melville mette in bocca al capitano Vere le seguenti parole: «Per gli esseri umani le forme, le forme scandite, sono tutto; e quello è il significato espresso dalla storia di Orfeo che con la sua lira ammalia i selvatici abitanti della foresta». Questa frase deve aver impressionato Carl Schmitt che, infatti, cita più volte Billy Budd nei saggi su Donoso Cortés. Il problema del politico come azione formatrice di contro all’anarchia ammutinatrice tipica dell’azione economica è infatti uno dei temi prediletti da Schmitt. Il venticinque giugno 2006 LA FORZA DEL DIRITTO. Se si chiede a D’Alema quali pensatori lo influenzino, lui risponde: Gramsci, e prima ancora Machiavelli, poi Bobbio, infine Habermas (intervista rilasciata al quotidiano tedesco Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, il 28 Maggio 2006). Ma D’Alema ha letto di più. Lo intriga il problema della globalizzazione. Fa il nome di Schmitt. D’Alema sa bene che in Schmitt ciò che fa questione è il governo politico dell’economia e quindi applica il seguente sillogismo: A: non ci sono dubbi che il problema sia il governo dell’economia; B: oggi l’economia è globale; C: oggi il problema è il governo (politico) della globalizzazione. Secondo D’Alema, Schmitt voleva però governare la globalizzazione con la forza [!]. Schmitt è infatti noto per essere stato il Kronjurist del Terzo Reich, per essere finito a Norimberga, per esservi stato assolto, ma anche per esserne uscito macchiato. Ma ricordiamo anche ciò che D’Alema non dice, ossia che per Schmitt il primo ad aver ha posto la subalternità della politica nei confronti dell’economia è Marx. Ed ora torniamo al nostro: 1) il mondo contemporaneo è dominato dall’economia (Marx); 2) l’economia - D’Alema non ha dubbi - va governata con la politica (Schmitt); 3) Schmitt, che è per antonomasia il pensatore che dice queste cose, fa sì estremamente Intellektuelle (chi ha avuto la sua pentecoste filosofica negli anni Ottanta sa benissimo tutto ciò), ma è anche impresentabile. A questo punto il gioco di prestigio: Schmitt è interessante, sì, ma - coup de scène - «io sto dalla parte di Kant» [!]. Kant propone una sorta di governo giuridico della globalizzazione e io, D’Alema, sto con Kant. Questo spostamento sul diritto sembrerebbe una cosa buona, ma di fatto non lo è. Se accogliamo le tesi di un altro kantiano, un pensatore che la sinistra ha idolatrato e poi risputato, di nascosto, come una fetida sorba, ma al quale è davvero difficile sottrarsi, appare chiaro che il diritto è sempre servito da maschera al potere, meglio, è sempre stato uno strumento effettivo di costituzione del potere; di più: l’intero pensiero politico europeo si è conformato, unitamente a quello della Sovranità, al problema del diritto, e proprio Schmitt ne è un chiaro esempio. E se pure il diritto, nel XVIII secolo, è stato anche un’arma di lotta contro il potere dei monarchi, che per altro se n’erano serviti per affermarsi, esso è stato, anche dopo, «il principale modo di rappresentazione del potere» o, nei termini di D’Alema (che avendo Machiavelli tra i suoi riferimenti non può, su questo punto, dissimularsi), della forza. Sicché, per un lettore di Foucault, D’Alema, anche se si nasconde dietro Kant, e anzi proprio per questo, è, nella sostanza, un partigiano di Schmitt. Il diciotto giugno 2006 SUMMA ATEOLOGICA II. Michel Onfray ci presenta oggi la sua “ateologia” (Trattato di ateologia, Fazi, 2006). Onfray si propone di fare il contrario di ciò che la teologia (quella che si basa sul nome di Dio, sulle sue qualità e sulle prove d’esistenza) costantemente fa. Onfray persegue - è lui ad esprimersi in questi termini - una sorta di “decostruzione” dei testi sacri. Ecco cosa ci vuole: un esercito di studiosi - archeologi, psicologi, psicanalisti, filologi, filosofi, lessicologi - che si metta al lavoro per dimostrare che la religione cristiana, e le religioni monoteiste in genere, sono finzioni. Più modestamente, senza avere la pretesa di dimostrare alcunché - ed è forse questo il punto in cui la riflessione di Onfray rischia lo smottamento, l’aver concepito la sua ateologia come un “programma di ricerca”, per di più coinvolgente l’intero arco accademico dei saperi - noi proponiamo di considerare la sola possibilità di una piccola riforma di metodo nella lettura solitaria dei Vangeli. È sufficiente liberare il testo canonico di tutto ciò che non è strettamente e chiaramente “nuovo”, di tutte le incrostazioni ebraiche, ellenistiche, iraniche e gnostiche che lo rendono suntuoso come un addobbo bizantino. Ciò che oggi fa del cristianesimo una visione insostenibile non è la figura di Gesù, ma quel dio dei filosofi da un lato e quel dio dei patrarchi dall’altro, le suggestioni orientali e gli influssi gnostici, che lo hanno, per così dire, assorbito, fagociatato, digerito. Che cosa resta? Resta Gesù, il Dio immanente, è questa la grande novità, resta il Figlio senza il Padre - come del resto è ciascuno di noi. Ciò che nella teologia cristiana fa problema non è il mono-teismo, bensì l’uni-trinità di Dio: se dico che il Figlio è generato ma non creato, che è coeterno al Padre ma da Lui procedente, che è identico ad esso nella sostanza ma diverso nella persona, per ciascuno di questi “ma” creo un vulnus teorico che non può più essere ricucito. Se voglio che il Gesù dei Vangeli sia divino, trascendente, eterno, onnipotente, onniscente, signore, creatore, redentore ecc., nel senso che questi termini possiedono o, quantomeno, consentono nelle teologie tradizionali, allora sono costretto a occultare quel vulnus con un pasticcio dogmatico. L’undici giugno 2006 LA GRAZIA DELL’ESISTENZA. La libertà è qualcosa come un diritto? Direi piuttosto qualcosa come un rapporto: il concreto rapporto attuale tra chi governa e chi è governato. Il massimo di libertà possibile dentro un concreto rapporto di governazione coincide perciò con il più basso grado di sanzione governativa che, con l’ausilio di un’adeguata azione di sottrazione critica, si riesce a spuntare. Il diritto, una volta sancito, elimina per sempre la libertà - infatti richiede l’introduzione di un’autorità alla quale ci si deve sottomettere per vederlo garantito. Ogni diritto, prima di essere tale, è, molto semplicemente, un arbitrio. Ebbene, la libertà, in un certo senso, e nella sua generalità, è proprio il grado di arbitrio che una società riesce ad ammettere prima che in essa si scateni una reazione repulsiva o correttiva, oppure, ma è lo stesso, il grado di arbitrio che io riesco ad esercitare prima che il sistema reagisca nel modo indicato. Solo i diritti necessitano di garanzie, le libertà si muovono sul vuoto, sono prive di garanzia e di autorità, sono inautorevoli e gratuite, sono la grazia dell’esistenza, in qualche modo sono prossime al crimine. Sicché il crimine è molto più vicino alla grazia dell’esistenza di quanto non lo sia il diritto. La libertà - così io penso - è in effetti un gioco rischioso. Il quattro giugno 2006 IMMANENZA. Che il mondo sia costituito da una gerarchia di esseri, da strati d’essenza disposti secondo un ordine crescente o decrescente è un pregiudizio agostiniano. In realtà, sono solo i procedimenti civilitari a creare, per mezzo dell’esclusione, buchi nel piano d’immanenza. C’è un solo piano, in questo si inscrivono di diritto tutti gli esseri. Questo piano è l’animale indeterminato. Lo sviluppo civilitario vi ha creato una zona blindata, una sorta di reclusorio Omsk di tutti le de-formità. L’impero omogeneo, l’insieme concertato di tutto ciò che ha una misura ed è comparabile, ha così un cuore nero, un campo, un inferno dove si raccolgono tutte le fabulazioni e tutte le afasie, tutti i deliri e tutte viscosità mentali: cani in libertà, apostati, maiali, corruttori, scimmie umanizzate, folli, virus influenzali, principi attivi, tumori, cattivi maestri e, persino, gli iddii... È così che ha luogo la prima gerarchizzazione in seno all’indeterminato, attraverso una sorta di divisione meiotica: di qua il mondo chiaro e luminoso dell’esistenza omogenea, di là il mondo tetro e discordante di tutto ciò che non vi si adatta, di tutto ciò che, pur essendo congenere (homooùsios), lo trascende. Che ciò possa essere ritenuto un’esigenza - diciamo così - evolutiva non è cosa che ci disgusti più di tanto, ma voler far passare una tale divisione come una disposizione di natura è un errore metafisico. La gerarchia è un dato culturale. Naturale è la promiscuità. Tra Agostino e Rin-tin-tin non c’è differenza di natura, bensì solo una differente dislocazione sul piano d’immanenza: lui qui, con noi, nella chiara luce solare, l’altro là, con il Salvatore, nel buco della trascendenza. Il ventotto maggio 2006 L’ARTE DI ESSERE [UN PO’] PIU’ LIBERI. I filosofi si tramandano una visione della libertà racchiudibile nella formula del potere: potere di agire conformemente al volere, potere di determinarsi a un’azione, potere di vivere volentieri. Ma la libertà non è un potere, non è l’aver in potere di fare qualche cosa. Io dico, senza tema di essere preso sul serio, che la libertà è un rapporto: di qua un laccio per catturare, di là uno stratagemma per sottrarsi alla cattura; di qua lo sforzo pastorale di chi intende governarmi, ora, in questo modo, di là lo sforzo anarchico, mio, di non lasciarmi governare, non a questo prezzo, non così. Governo e sottrazione, governo-e-sottrazione, è la forma della libertà nell’epoca postmoderna. E quindi siamo sempre limitati, tanto nell’agire quanto nel godimento della vita, essenzialmente non-liberi. Essenzialmente, la libertà si determina solo dentro la non-libertà o, che è lo stesso, solo dentro il rapporto. Se il potere è, nel postmoderno, la capacità di mettere in atto delle necessarie strategie per governarmi, si chiami pure critica il mio tentativo di limitarne l’azione su di me. Solo il rapporto tra queste due contro-mosse, nei loro andirivieni, può restituirci un’immagine plausibile della libertà: essa è il grado fino a cui io, ora qui ora lì, in modo puntuale e transitorio, riesco a sottrarmi alla vigente mossa del suo (del potere) prendersi cura di me. Il ventuno maggio 2006 SUMMA ATEOLOGICA I. On no, cari nipoti - mi si legga meglio. Io non dico: Cristo è un’invenzione dei cristiani. Al contrario, i cristiani non possono affatto darne ragione. Il Nazareno, cioè il separato (il che significa anche che non si tratta di una semplice categoria - è un uomo, certo, una persona), è l’Unico e l’originario. Prima di Lui - si badi - Dio non era che daimónion e parádosin - il che significa anche che la divinità di Gesù può essere pensata solo sulla base di Gesù stesso. Strano, no? Il “prima” e il “dopo” non possono essere qui invocati. Il prima fu da Lui stesso liquidato, senza pietà; il dopo, cioè noi, ogni tipo di cristiano e di post-cristiano, è senso che si dispiega (solo) sulla di Lui base. Esatto! Penso a una teologia a-teologica: Gesù è il dio non-dio che marca il passaggio dalla Voce che si prende, dal cielo, cura e custodia dell’atterrito, alla voce che dal ventre della putredine atterrisce insinuando che quel che resta del Regno non è che Lei stessa: eccomi! Non c’è altro. Il quattordici maggio 2006 OUBLIER HEIDEGGER. Credo che Heidegger sia stato essenzialmente un riformatore filosofico. Come ogni riformatore aveva la sua bella verità fondamentale in testa da giocare. Tale verità fu la cosiddetta purezza dell’inizio (L’autodeterminazione dell’università tedesca, 1933). Heidegger si sentiva mosso dalla necessità di salvare l’Occidente minacciato dal rischio di un totale sradicamento (Wege zur Aussprache, 1937) riconducendolo alla purezza e grandezza del suo inizio: la Grecia preclassica come luogo a-venire, come nuovo futuro. Nella ricapitolazione da lui tentata, dove trova posto quella sottile ri-problematizzazione dei temi fondamentali della filosofia (verità, libertà, senso dell’esistenza storica, ruolo della filosofia, ecc.) che conosciamo, c’è tuttavia una lacuna. Nel riconcepire l’architettura dell’Occidente egli elude il problema dell’identità originaria di filosofia e politica. Alla ricerca di una dimensione sovra-politica da cui condurre la sua ricapitolazione egli indica tale dimensione nell’Esser-ci (Essere e tempo, 1927). L’Esser-ci è la stessa libertà come fondamento essenziale (e-sistente e disvelante) dell’esistenza storica dell’uomo (Dell’essenza della libertà, 1930). Heidegger individua così un modo non politico di intendere la libertà (e quindi anche la verità e il pensiero) e suggerisce che il soggetto dell’interrogazione filosofica sia non il cittadino, l’homo politicus, ma qualcos’altro. Nell’indicare quest’altro soggetto egli oscilla tra una serie di figure (il Bauer, il Deutsch, il Volk - il contadino, il tedesco, il popolo) tutte orientate ad evitare la questione del politico e dello Stato. La radice di tale orientamento va ricercata nella cultura neoconservatrice del periodo di Weimar. Tale impostazione vedeva nel borghese il tipo decaduto delle antiche forme di cittadinanza. Negli stessi anni anche Ernst Jünger risultava impegnato nel tentativo di trovare un’alternativa al borghese (L’operaio, 1930). Jünger indica tre figure: l’Arbeiter, l’anarca e il Waldgänger (il lavoratore, il singolo, il bandito) decisamente più credibili di quelle proposte da Heidegger. Queste tre figure esauriscono il quadro delle possibilità di ciò che Heidegger avrebbe chiamato, con riferimento alla modernità compiuta, l’Esser-ci. Dopo il Trentatre i motivi per evitare il politico cambiarono: non più la necessità neoconservatrice di far fuori il borghese, ma la necessità, sia biografica sia oggettiva, di cancellare ogni possibile relazione con l’esperienza nazi. Ebbene, la necessità di dimenticare Heidegger risiede proprio nel non aver saputo, egli, indicare un’alternativa credibile al cittadino borghese quale soggetto del pensare filosofico. Colui che pone le domande fondamentali sull’essente in totalità e che fonda la propria esistenza storica sul nucleo libertà-verità è e resta, dopo il Quarantacinque, il cittadino-borghese o, ma è esattamente la stessa cosa, il professore. Il sacerdote del pensiero radicale e anti-metafisico non ha cioè saputo, anche se forse vi è giunto vicino, essere radicale al punto di rinunciare a se stesso. Jünger, con il cittadino-borghese, è certamente andato oltre, egli ha quantomeno tentato di liquidare, con il borghese, anche il suo modo di usare la mente: la filosofia. Il sette maggio 2006 COME SI DIVENTA UN FILOSOFO. Derrida? Un ebreo algerino di nome Jackie, per pudore ribattezzatosi Jacques. Ora vi dico io - Maurizio Ferraris - professore ordinario di filosofia teoretica alla Facoltà di Lettere e filosofia dell’Università di Torino, direttore del Centro Interuniversitario di Ontologia Teoretica, autore di una trentina di libri, che cosa di buono e di meno buono avrebbe detto il mio defunto “amico”, e ve lo dico in questo libretto titolato Jackie Derrida. Ritratto a memoria (Bollati-Boringhieri, 2006). Ebbene, usciremo mai da questa deprimente bandizione parergonale, con intenti di autolegittimazione, della filosofia professionale? Se la linea è quella tracciata dalla nuova collana Incipit di Bollati-Boringhieri la risposta è: unerbittlich Nein! Oltre all’esempio citato spicca infatti anche quello di Roberta De Monticelli, Esercizi di pensiero per apprendisti filosofi, anche lei ora ci spiegherà come lavora un vero filosofo, un pensatore critico, uno che sa che il suo mestiere consiste nel “chiedere ragione” di questo e di quello e che se si vuole diventare un vero filosofo bisogna che si cominci dalla domanda “perché?”. Ricordo, in alternativa, il soggettivamente più modesto Dopo Nietzsche. Come si diventa un filosofo (Adelphi, Milano, 1981), di Giorgio Colli, dove il filosofo ripercorreva, con una certa sofferta ossessione, gli itinerari attraverso cui lui, con fatica, smontando e rimontando alcune letture predilette, alla fine era riuscito a produrre, a sua volta, una, due frasi filosofiche. Colli sapeva che si parte sempre da un amore esclusivo. Il suo era Nietzsche. Perché sono così irrimediabilmente innamorato di un pensiero devastante come Nietzsche? Ecco un buon “perché” di partenza. Dopo Nietzsche pensare richiede infatti un preventivo viaggio nell’incubo delle proprie zoopatie. Se se ne esce vivi forse si diventa un filosofo. Il trenta aprile 2006 PESTE BORGHESE I. Valentino Parlato, “Il Manifesto”, gruppo fondatore, intervista al "Corrirere", 23 Aprile 2006, trentacinque anni dalla fondazione del giornale, 1971. E lui, e gli altri, non rinunciano a un ette, a trentacinque anni di distanza, dei loro pregiudizi originari. E ciò è un bene, perché così siamo almeno forniti di riferimenti certi. Il 1968 – dice Parlato – a ben vedere fu l’espressione di un’emancipazione borghese: «giovani borghesi che si confrontavano con valori anti-borghesi. Per poi riscoprire il mercato, diventando personaggi di successo. Tornando da dove erano venuti». Ecco invece che cosa scriveva Gian Mario Bravo nell’introduzione, accanitamente debordante, a un libretto che, a quei tempi, andava famoso (K. Marx, F. Engels, Marxismo e anarchismo, Editori Riuniti, Roma 1973): le rivolte studentesche, da Berkley a Parigi, furono rivolte di tipo anarchico, non si trattò di un qualche nuovo tipo di anarchismo, ma del ripresentarsi puro e semplice, nelle sue linee essenziali, del vecchio anarchismo inviso a tanto a Marx quanto a Engels. Se i caratteri tipici dell'anarchismo sono lo spontaneismo, il volontarismo, l'antiautoritarismo, il movimentismo e il ribellismo, i vari Marcuse, Cohn-Bendit, Rudi Dutschke ne incarnano alla perfezione lo spirito. L'anarchismo è essenzialmente il frutto di contraddizioni interne al liberalismo e espressione degli interessi della piccola-borghesia, quindi anche solo il tentativo di cercare una strada per un collegamento organico o anche solo un compromesso con il marxismo è semplicemente assurdo. E chi vuol dar loro torto? Ci si consenta di concordare con Parlato e Gian Mario Bravo sui giovani del Sessantotto e con i giovani del Sessantotto contro Gian Mario Bravo e Valentno Parlato. Non resta che un gesto conclusivo: riconsiderare, con estrema attenzione, natura, storia e spunti di riflessione di quel vituperato anarchismo liberale che ebbe nelle rivolte studentesche, da Berkley a Parigi, la sua proiezione di piazza, quindi liquidare Marx ricollocandolo tra gli inutilizzabili del XIX secolo e, quanto al marxismo novecentesco, liquidarlo per ciò che in effetti fu: una delle grandi tragedie di quell’addolorato secolo. Il ventitré aprile 2006 CONSUMO. Nel film di Clint Eastwood Mystic River Sean Penn dice al povero Dave, prima di accoltellarlo, sulle rive del fiume Mistik: «Mi spiace Dave, si muore da soli!». Questa solitudine è tutto. In effetti nascere è un atto banale, l’ esistenza si annida nel morire. Nonostante gli sforzi eleganti e spesso convincenti della stupenda Hannah Arendt, molto probabilmente aveva ragione l’antipatico e per certi versi ripugnante Martin Heidegger: la vita è il morire puro e semplice, il morire come tale. E tuttavia mi pare che sia possibile aggiungere dell’altro. Se la vita, come pura voleva Proust, è una corsa verso la tomba, allora essa è in qualche modo anche il più alto dispendio, il più grosso spreco che si possa immaginare. Nietzsche si esprime pressappoco in questi termini: verrà un giorno - ed è domani - in cui dell’uomo non resterà nessuna traccia, puro evento senza testimoni. Il senso di questo momentaneo rilucere non può quindi essere “morale”, un tale senso deve risiedere nel lucore stesso, nello scintillio, nello spegnersi, nell’improduttività di quella fiammata che noi già sempre siamo. Tolta quindi l’ipotesi della produttività, perché ogni opera è destinata al fumo, non resta che la sovrana solitudine del consumo. Il sedici aprile 2006 TRADIZIONE/POSTMODERNO. Che la verità non alberghi nella “novità” è una convinzione a cui abbiamo finito con l’aderire sin dai primi anni Ottanta, con l’avvento del pensiero postmoderno. Oggi, a venticinque anni di distanza, c’è chi pretende di liquidare la “novità” in nome della verità: «Viviamo nel tempo dei media e i media - dice Cantalamessa (e dice ciò sotto lo sguardo attento e convalidante di un pontefice, e il suo obiettivo polemico è l’industria del libro e certi romanzacci di successo) - non interessa la verità, ma la novità». E sia! Tuttavia il postmoderno aveva mostrato che se la novità e la verità come ordinamento di un disordine dato non sono che una mitologia modernista, anche la verità come rispecchiamento di un ordine, anch’esso dato, non è che mitologia - non si può aggiornare continuamente l’immagine di quest’ordine senza istillare la convinzione, o quanto meno il sospetto, che esso sia, in realtà, niente più che una finzione, un modo di salvare le apparenze. Che ora si voglia risalire a monte dello smascheramento moderno della ragione classica collocando la verità nella tradizione non può non suscitare in noi qualche riserva e persino qualche sorriso. In effetti - qualcuno lo sussurri all’orecchio di Cantalamessa - la “novità” non è per nulla il proprium dei media, bensì il proprium del moderno. Che cosa si vuol colpire, il moderno o il postmoderno? Chi bisbiglia qui, Giuseppe Sarto o Joseph Ratzinger? Strana confusione. L’essenza dei media non è la novità ma la ripetizione ossessiva, il tormento, l’azione ipnotica della pubblicità. E se qualcosa possiamo indicare come emblema, simbolo o anticipazione di quell’azione che elimina la distanza critica, questa è la fascinazione liturgica, non la novità: giaculatorie, perifrasi, allocuzioni ripetute ossessivamente, masse ondeggianti di fedeli, braccia che ritmano di qua, di là, una vibrazione che percorre l’intera folla, che tutto fonde, tutto unisce in un’unica trepidante abreazione. È questo il salto nella tradizione? La materializzazione semiurgica della verità in un consesso di coscienze sospese? L’evocazione isterica di un sentire impersonale che dona la convinzione di “essere nella verità”? Non ci si libera del postmoderno, e nemmeno del moderno, abbracciando una mitologia tradizionale della verità, una mistica sensazionale della verità. Il problema permane: come si vive in un mondo privo di verità perché si è riusciti ad organizzarne un pezzetto? Il nove aprile 2006 LA CARNE E IL LIBRO. Una cosa è dire “voglio che non escludiate più da voi l’ammalato e la prostituta”, altra cosa è presentarsi e baciare con le proprie labbra le piaghe del lebbroso e dividere il bicchiere con la puttana; fare della propria vita molto più che un’esortazione, farne il testo vivente, il testo dato nella carne, nei sensi, nelle pulsioni, negli abbattimenti, nei disincanti, nelle rabbie, nei gesti e nelle commistioni, di una propria intuizione essenziale. Altrimenti essa sarebbe destinata all’irrisolvibilità dialettica - data una tesi è subito dato anche l’insieme inesauribile delle sue varianti e, da ultimo, la sua stessa negazione. L’in-carnazione è un crittogramma e una scrittura originaria. Parlare è consegnarsi alla menzogna. Spremere da sé il succo sanguinolento di un’intuizione originaria esige invece uno sguardo meno interlocutorio. Si tratta - nei confronti di questo “libro di carne” - di attivare un’imitazione definitiva, del tutto priva di precomprensione, oppure voltarsi e andarsene. Si tratta, da parte dell’autore-attore, di mobilitare un tipo corrispondenza che va oltre la comprensione media ermeneutica. Tale mobilitazione non fu propria solo del Cristo, l’incanto si ripeté, nel XIX secolo, anche con un poeta come Rimbaud e con un filosofo come Nietzsche. Il due aprile 2006 GIUDICI. Come la penso? Come Deleuze: «Trovare, incontrare, rubare invece di regolare, riconoscere, giudicare [...]. Giudicare è il mestiere di molta gente, e non è un bel mestiere, ma è anche l’uso che molti fanno della scrittura. Meglio essere un raccoglitore di rifiuti che un giudice. Più uno si è ingannato nella vita, e più dà lezioni (non c’è che uno stalinista per dare lezioni di antistalinismo ed enunciare le “nuove regole”). Esiste tutta una razza di giudici, e la stessa storia del pensiero si confonde con quella di un tribunale [...]. Nella giustizia si fa appello a una conformità, anche se questa è costituita da regole inventate [...]. La giustizia, la giustezza, sono cattive idee. Bisognerebbe opporvi la formula di Godard: non delle immagini giuste, ma giusto delle immagini. La stessa cosa in filosofia, come in un film o in una canzone: non delle idee giuste, ma giusto delle idee». Il ventisei marzo 2006 L’ARTE DELLA NAVIGAZIONE. Penso che non sia più possibile la politica nel senso di Schmitt, nel senso di quel formare e di quell’ordinare che riassumono la pluralità naturale (culturale, economica, biologica) sotto un principio unitario formante. Anche l’espressione “governo economico” appartiene all’universo concettuale della filosofia politica - mi pare di potergli attribuire il seguente significato: governo degli altri (politica) con mezzi economici. Per me il problema non cambia. Sicché rispetto all’economico il problema non mi sembra quello di governarne i flussi, di dare forma alle forze (naturali, oggettive) dell’economico, ma di come stare nella corrente, come “navigare”. È la metafora internetiana o web-eriana quella che meglio descrive la posizione dell’uomo nell’universo economico globale, il quale, sia detto en-passant, è anche un universo transpolitico e transfilosofico. Il diciannove marzo 2006 L’INTRUSO. Se altri si sovrapponesse al vostro puro e semplice esser-là, occupasse gli anfratti del vostro bel giardino e vi disseminasse strani indizi, meglio sarebbe non accogliere quei furtivi inganni, quei misteriosi segni. Certo non è indice di buona salute che li sentiate temporeggiare nelle stanze attigue. Che intrusi! È come se volessero evocarvi ed esorcizzarvi ad un tempo. E che spavento vi danno. E se a un tratto, con inaudita impertinenza, tutto si rovesciasse e il senso diventasse un controsenso, allora un’altra logica vi avrà raggiunti - strettamente parlando non esistete più, e nemmeno potete più morire. Il ventisei febbraio 2006 DISTRAZIONI. Com’è triste la nostra vita, costretti ad una tale prossimità che non possiamo sollevare nemmeno un’ala. A volte spingiamo lo sguardo fino all’esterno, lungo il profilo destro del becco, inclinando un poco il capo, e sogniamo un’aia sgombra. Una notizia scuote oggi l’intera comunità - solo ieri si sperava di giungere sino a Natale -, noi polli ci stermineranno. Ma la cosa peggiore è che si dice che ci metteranno tutti insieme in una grossa buca, il nostro Scheiterhaufen, e lì ci daranno fuoco. Quindi scompariremo, tra le fiamme, nel puro nulla, non più buoni nemmeno per un pasto magro. Il diciannove febbraio 2006 TRASCENDENZA. Secondo John Stuart Mill è meglio essere una creatura umana inappagata che un maiale appagato. Oh no, no, a quel tipo bisognerebbe strappare, a uno a uno, ogni ditino della mano con cui scrive. Io credo che meglio sarebbe essere un maiale appagato. Ma siccome questo non è possibile, ecco il Ressentiment, il risentimento, e a ciò che non si può ottenere con le buone ecco che si finisce con l’associare un non so che di indesiderabile, di laido - forse per questo l’uomo ha sempre scannato in modo così brutale i maiali. Se Mill avesse detto “aquila” invece di maiale l’effetto non sarebbe stato un po’ diverso? Meglio Achab o Moby Dick? La bestia è trascendete, come Dio - e questo Achab lo sapeva benissimo. Che vergogna credersi più in alto dei maiali. Non è forse vero che, al tallone, chiunque cammini su questa terra, della brezza che spira dallo spiraglio lontano da cui proviene, sente talvolta lo sfioramento? Il cinque febbraio 2006 PENTIMENTI. Del comunismo non possiamo che pentirci, non tanto e non solo per i morti, ma proprio perché è una religione dell’uguaglianza. Il comunismo non considera l’uguaglianza come una possibilità dentro la relazione, ne fa una dogmatica, si vorrebbe garantire l’uguaglianza dei punti d’arrivo mediante una legge ferrea dello Stato - e come potrebbe essere altrimenti? Chi altrimenti potrebbe garantirla? E se uno emerge che si fa? Gli si spazzolano i radi capelli con il rasoio di Ockham? Di qui il livellamento come utopia, cosa che io trovo orribile. Fondamentale è invece che «Io» solo devo morire, non c’è qui altro «Io». Tra me (Io) e l’altro c’è una differenza assoluta: io muoio, lui mi manca, la sua morte è il mio stesso morire, ma, alla fine, solo io mancherò a me stesso. Il comunismo nega questa dimensione solipsistica e, al suo posto, mette, ahimè, surrogando il paradiso cristiano, la comunità. Il problema è come potrà reggersi questa comunità, e la risposta è che la comunità si regge sulla classe e la classe dà la legge. «Io» non ci sono più in questo quadro, «Io» che muoio sono estromesso, sono posto più in basso della «comunità» e della «classe». La classe dura eterna ed è pertanto il nuovo dio. Ma questo dio non è caritatevole, è solo un algoritmo che agisce meccanicamente e in modo indifferenziato. Per la classe l’individuo è indifferente, forse proprio perché mortale, e quindi è escludibile, per definizione (peste borghese), quando non un puro e semplice manipolabile. È qui, non nei morti, che si annida l’analogia con un altro «socialismo»: il singolo qui è al servizio della comunità e dominato totalitariamente dalla classe; se di esso occorre che si faccia olio per lampioni la sua fine sarà stata comunque utile, utile alla vita della comunità e all’eternazione della classe. Di tutto ciò mi dolgo. Il ventinove gennaio 2006 PARLARE SENZA AUTORITA'. Il fascino un po’ sgangherato del Web in fondo risiede in questo, che qui si parla senza alcuna autorità, sempre spinti al limite della ciarlataneria. Il sapere, del resto, non nasce forse dalla ciarlataneria? - anche questo è un assunto nietzschiano e, forse, prima ancora, un assunto hegeliano («Il concetto puro deve [...] conferire alla filosofia l’idea della libertà assoluta»). Il Web opera un rilancio sul piano di questa creatività assoluta che è il parlare senza coperture. A questa “creatività” il blogger affidi, fin da subito, l’intero suo destino. Chi oserebbe seguirlo su questo terreno? Il ventidue gennaio 2006 BRIGANTAGGIO E SOVRANITA'. In effetti, se lasciamo cadere i riferimenti alle dinamiche politico-ideali del Risorgimento, il brigantaggio si presenta come un movimento di sottrazione eversiva all’ordine della sovranità. È un movimento molto moderno. La questione dell’autonomia del brigantaggio ha le sue radici nella Rivoluzione francese: se un sovrano legittimo può essere assassinato legalmente, allora nessuna sovranità è in sé legittima, ma si giustifica per mezzo della forza (rivoluzione). In Italia un sovrano legittimo viene cacciato non da un altro sovrano (guerra), ma da un generale senza gradi (rivoluzionario) che non deriva la sua autorità da un’investitura legittima, ma da una sorta di investitura militar-popolare. Se un Garibaldi ergendosi a generale può deporre un re legittimo, allora anche io, Crocco, posso ergermi a generale e, se questo sarà il mio piacere, rimettere un re sul trono. Se Garibaldi può fomentare un’insurrezione e regalare, con altezzosa disinvoltura, un intero regno a un re straniero, perché Carmine Donatello detto Crocco non può fomentare un’insurrezione legittimista e, con regale generosità, ridisegnando il senso della sovranità (che in tal modo verrebbe a fondarsi sulla sua personale autoinvestitura brigantesca), riconsegnare il trono al legittimo sovrano? Crocco lo dice chiaro: «Quel che ha fatto Garibaldi io l’ho tutto nel cervello, minutamente». È in forza di questa confutazione della che i cafoni imboccano la via della rivolta: se ci si può sbarazzare di un re legittimo con i mezzi della rivoluzione allora è anche possibile raccogliersi in bande, darsi alla macchia, grassare, taglieggiare, rapinare, ricattare, tenere per decaduto il diritto dei Signori. In verità non si tratta di qualcosa come uno scontro di classe, ma della disintegrazione del principio stesso di sovranità, dello smascheramento dell’origine umana, troppo umana di ogni ordinamento giuridico. Dinanzi a questa radicale confutazione, il brigantaggio non esprime un ideale livellatore (se io sono servo, allora che non ci siano più signori. Tutti servi, nessun servo), ma la pratica anarchica di chi vuole godere del privilegio: voglio fare il gentiluomo, e non voglio più servir ... Ecco, il brigantaggio trova la sua espressione in Leporello, un Leporello tremendo, certo, comico-tragico. La gerarchia sociale è frutto di un atto di pura forza ammantato di legittimità giuridica? Bene, allora voglio fare il gentiluomo, e non voglio più servir... Non è una rivoluzione che il brigante ha in mente, ma un’autoaffermazione. Il quindici gennaio 2006 PIANO CORRUGATO. E quella storia dell’intelligenza collettiva è, in definitiva, troppo marxista, troppo “General intellect” per suscitare il mio entusiasmo. Se posso insistere sulla “frontiera” direi che il Web, come la frontiera, è qualcosa come l’insieme delle striature che intelligenze individuali, liberate (suppongo non per sempre, ma almeno fino a che gli stati non arriveranno, con i loro giuristi, i loro professori e i loro preti a normare questo spazio aperto) dalla vigenza della legge dell’attestazione d’autorità, inscrivono su di un piano naturalmente corrugato. Non credo che il Web sia una riserva collettiva di intelligenza alla quale tutti possono attingere in virtù di una sorta di socialismo realizzato delle idee, penso invece a qualcosa come l’insieme caotico delle tracce e dei segni di erosione lasciati da intelligenze individuali su una sorta di terreno accidentato. L’intelligenza non è affatto collettiva, bensì individuale, meglio: singolare. L’otto gennaio 2006 SAGGEZZA DELLA PISTA. Il Web? È un po’ come la frontiera, almeno a me piace immaginarlo così, e la frontiera, che ne so, il Klondike di London, lì, mi pare, niente è di nessuno, lì vale solo “la saggezza della pista”, la situazione è elementare e nell’elementare molte sono le possibilità e molti i rischi. Ma il primato è qualcosa che appartiene all’uomo fin nel cuore dell’elementare – per questo rivendico la paternità di un’idea. È come quando si scala una parete, una cima, alla fine si mette un segno. Un’impresa glorifica il nome. L’uno gennaio 2006 I DUE SEGNI DEL POSTMODERNO. Vi sono almeno due declinazioni del postmoderno, entrambe capaci di suscitare serie crisi di sazietà, ma che vanno tenute distinte: l’una - ben rappresentata dalla nozione nietzschiana di “malattia storica”- mette l’accento sull’eclettismo storicizzante della cultura moderna (secondo Nietzsche la contemporaneità sarebbe affetta da un eccesso di sensibilità storica destinata, alla lunga, a sfinire la tensione progettuale propria dell’uomo occidentale). Effetto tipico di questa “malattia” è una produzione intellettuale che, come in un gioco di specchi, persegue un mero ampliamento, per ripetizione variata, dei contenuti e delle forme della tradizione (è su questo versante che si trovano autori come Derrida, Richard Rorty, Gianni Vattimo e molti altri). L’altra è invece caratterizzata da una dichiarata consapevolezza che nuovi rapporti tra pensiero ed effettualità si sono imposti come conseguenza della crisi, che alcuni hanno giudicato definitiva, che ha investito il “progetto moderno”. Se l’antichità vide nel mondo un cosmo, cioè un ordine ad un tempo da rivelare e da imitare, se la modernità ha visto in esso un caos da ordinare, cui l’uomo, per mezzo della ragione, può conferire una forma, la postmodernità sembra invece partire dal presupposto che il mondo non solo è un disordine essenziale, ma che non c’è razionalizzazione o rivoluzione possibile che non sia, allo stesso tempo, un fatale approfondimento di questo medesimo disordine (e su quest’altro versante troviamo invece i Bataille e gli Jünger, i Foucault e i Deleuze). Ma se con la postmodernità la filosofia perde tanto il suo ruolo rivelativo quanto quello di forza razionalizzatrice ed educatrice, se la filosofia perde cioè il suo ruolo civilitario, che cosa gli resta in realtà? Un bel problema per i filosofi. Ebbene, se gli uni hanno finito con l’inventare il gioco sublime delle infinite combinazioni di testo, una cabala filosofica dalla quale è possibile estrarre pressoché tutto, per gli altri accade che il rapporto tra pensiero e mondo diviene fluido: ciò che solo si può fare è imparare a stare nella corrente, tracciare delle linee di galleggiamento. Il pensiero diviene strumento per il singolo che agisce all’interno di un caso concreto, pensare diviene un mezzo di sopravvivenza. Per Jünger si tratta di ascoltare il canto magico della tecnica senza farsene incantare; per Deleuze, analogamente, si tratta non di attraversare le frontiere della ragione, ma di attraversare da vincitore le regioni della «sragione»; Jünger parla dell’educazione di stato come di un mezzo di castrazione della forza naturale, Foucault come di una pratica di controllo e di limitazione del discorso, della produzione e dell’uso della parola e così via. La fine del comunismo ha posto una questione inaggirabile: il ritorno del liberalismo in una forma che tende ad imporsi, come già si disse per il marxismo, come orizzonte intrascendibile della Zivilisation occidentale. Il problema non è anzitutto quello di uscire dal postmoderno, ma di stabilire un rapporto critico, e non di semplice negazione, con il liberalismo a partire dalla sua stessa apertura filosofica, la libertà, nel tentativo di pensare la novità che l’epoca introduce: l’economia come quadro fondamentale, la liquidazione della teologia politica e, forse, di ogni teologia in senso stretto; la sostituzione del principio-potere con un principio-governo; la trasformazione della forma politica in una forma amministrativa, ecc.. Il postmoderno, la linea anarchica del postmoderno, è anzi il punto buio nel cono di luce del liberalismo post-bipolarismo a partire dal quale sembra possibile costruire non una Zivilisation alternativa, ma una Kultur come critica, come pratica concreta di limitazione dell’azione di governo su di me che sono, al limite, l’unico “proprietario” di me stesso.

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