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Il venticinque dicembre 2005 RIFORMA TEOLOGICA III. «Non chiudete le porte della società a Dio», così Bendetto XVI. E questo in fondo è un argomento surrettizio. Dio è già chiuso fuori e la giusta formulazione della perorazione sarebbe: riaprite a Dio le porte della società, ora chiuse. Ma il problema è un altro. Dio è tagliato fuori dalla dimensione pubblica dell’esistenza occidentale non a causa della cattiveria degli uomini o dell’errore umano bensì a causa della Sua stessa incoerenza, teologica ed escatologica. Se Dio è rimasto ad abitare l’andito privato non è solo perché in privato ciascuno è libero di aderire all’incoerenza che preferisce, ma soprattutto perché Dio, il Dio Unico dell’Occidente e l’unico dio a cui l’Occidente possa in qualche modo ancora rimettersi (di fatto si è liberato di ogni idea trascendente del divino), ha scelto, forse proprio per sfuggire ai paradossi dei teologi, di avere influenza solo sul singolo e di influire sul gruppo solo attraverso il singolo - Gesù non è forse il “maestro interiore”? Il diciotto dicembre 2005 POSSIAMO ANCORA DIRCI MARXISTI?. No, perché la lotta di classe non è la logica intrinseca della storia e questo perché la storia non ha anzitutto, né propriamente, una logica. No perché la “rivoluzione” non rifonda, né riforma, né salva l’uomo, perché l’uomo è anzitutto e propriamente insalvabile. No perché il comunismo non è uno stadio dello sviluppo dello spirito umano, e questo perché esso è anzitutto la forma - così ci si esprime oggi - dell’antagonismo “operaio” e quindi, e in essenza, un aspetto della società liberale o, al più, un punto di vista «critico» su di essa. Il comunismo non libera (questa è semmai la prerogativa del liberalismo) e ciò perché essendo il suo proprio l’in-comune, invece di liberare lega, o meglio, benché parli di liberazione è al legame che punta. Quindi il marxismo non è scienza ma religione (re-ligare) e inoltre religione fallace (non salva), è pseudo-logica e, da ultimo, solo una critica interna e dissimulata, comunque inseparabile, dalla forma liberale. È un’idea troppo dialettica quella di credere che una nuova forma possa nascere dal ventre della vecchia - una nuova forma giunge sempre da non-si-sa-dove e non-si-sa-quando, forse a sera, forse a mezzanotte, forse al canto del gallo, forse all’alba. L’undici dicembre 2005 EUTANASIA. Il mio problema non è quello della dolce morte o della morte cruda, il mio problema è che questa questione non è cosa da far disciplinare a preti e professori. Io sono l’Unico proprietario e, quindi, mia è la libertà di decidere. Io non ho semplicemente diritto o non diritto di decidere intorno alla mia morte “dolce”, la morte è già sempre mia, io sono già sempre nella morte e per la morte; mia è quindi ogni decisione in merito a ciò che mi tocca in modo così originario. Dolce o cruda la mia morte non è principalmente un diritto, essa è anzitutto una libertà, un arbitrio. Di ciò che mi (a me, a “Io”) appartiene in massimo grado e per essenza io dispongo in assoluto: non gli altri dispongono, ma io; non lo stato dispone, ma io; non dio dispone, ma io. Gli anfratti e i recessi del mio corpo, il mio respiro, la mia lucidità mentale, ciò che riempie i miei occhi e le mie orecchie è la mia esclusiva proprietà. Io, per esempio, voglio morire urlando, per settimane sette, deposto sul pavimento come un mucchio di stracci, senza che i medici mi tocchino; in altri tempi, e in altri luoghi, avrei scelto: scannato e gettato nella cloaca massima. Che cos’è questa mano purpurea o questo fiocco di toga che si allungano sui miei organi (ho organi io?) e sulla mia morte? Prima che la morte venga trasformata in un diritto mi si lasci, ancora una volta, dar voce all’antica sovranità; ecco cosa voglio rammentare: che se la morte è ciò che mi spetta, il morire, dolce o crudo, violento, infame o glorioso è ciò che coltivo in gran segreto, giocando con la dura necessità. Il quattro dicembre 2005 RIFORMA TEOLOGICA II. ’Iesoy Nazarené non è affatto lo specifico professionale dei Vescovi, si tratta invece, in primo luogo, di qualcosa che dev’essere sempre di nuovo riletto e compreso. No dunque al magistero della Chiesa, no senz’altro - riguardo alla rivendicazione del “libero esame” hanno infatti ragione i protestanti. I primi cristiani non avevano testi da interpretare, interpretavano direttamente quella macchina semiotica che era la vita del falegname di Nazarteh, poi, quando lo stato divenne difensore della fede e parte interessata nella definizione dei dogmi, con Costatino, la libera proliferazione delle interpretazioni si placò, nacque la dottrina, un’interpretazione fissa da tramandare e immutabile - i duemila anni di teologia sono infatti duemila anni di glosse a testi che furono invece libere glosse a quel “libro chiuso”, totalmente implicato, totalmente complicato, che era stata la vita del folle [exéste] di Nazareth. Il ventisette novembre 2005 GRANDE POLITICA. Il concetto di “grande politica” non è un concetto politico bensì un concetto filosofico. Il filosofo, com’è noto, stigmatizza la via tecnico-amministrativa alla politica e vorrebbe vincere la guerra contro il terrorismo islamista mediante il dialogo e alle obiezioni circa la scipitaggine di tali soluzioni risponde di norma con l’appello alla grande politica. Ed è la filosofia, beninteso, a fare grande la politica, quando, dentro orizzonti politici, «riesce a far provare orrore per le cose orribili», ovvero quando riesce ad elevarci al di sopra delle miserie del mondo. «Che ci starebbero a fare se no pensiero e filosofia se non a radicare un imperativo rispetto alle miserie del mondo?». Ebbene, questo tipo di filosofo, di cui Cacciari è il tipo ideale, sogna un cielo swedemborghiano della politica, un cielo altruista, dove ogni angelo lavora per tutti gli altri e soprattutto un cielo intellettuale la cui norma è la bella conversazione teologica. Gia! Ma il mondo, con ben sapeva Strindberg, è piuttosto simile a un inferno swedenborghiano, zone pantanose, città distrutte da incendi, reprobi che si sentono affamati vieppiù dell’odio che li nutre, un mondo privo di autentici reggitori, dove regna la cospirazione. Insomma, un mondo di bassa politica. Così, almeno, lo vedono angeli e filosofi. Noialtri demoni ci accontentiamo di un po’ più di libertà, di un po’ più di denaro, di un po’ più di potere, di un’inezia di poesia, di qualche briciola di filosofia. Noialtri uomini del sottosuolo sappiamo che il cielo è soltanto il nostro sogno apollineo, che per conquistare Edessa o Antiochia o Gerusalemme occorre che la peste decimi il nostro campo, che i migliori tra noi si diano alla fuga funambolica, che visioni incoerenti e discordia si abbattano su di noi fino alla follia, fino al cannibalismo e che quaggiù nulla è grande, che si può solo, trascorrendo da inferno ad inferno, cercare di apprendere una cosa piccola se vogliamo: come si possa, tutto sommato, in questo inferno multiplo, viverci fino alla fine. Il venti novembre 2005 IL CHIARO E LO SCURO. Lo so, la gente vuole risposte e, in definitiva, qualcosa di ragionevole con cui ristrutturare le stanze disusate della propria esistenza o con cui arredare gli angoli bui e vuoti, dove ci si reca malvolentieri. Si vuole della semplicità: cose non troppo complicate, luoghi non troppo scuri, preti che razzolano come predicano, ecc. ecc.. Ma io sono respinto da tutto ciò che è semplice, limpido, ragionevole; io sento che tutto ciò che è semplice, limpido e ragionevole corrode dall’interno, come un tarlo, la materia della mia anima, fino alla polvere. Tutto ciò che è ragionevole non mi interessa. Il tredici novembre 2005 WEACK ANARCHISM. Un amica chiede: che cos’è un “weak anarchism”, un anarchismo debole? Rispondo: qualcosa che si oppone prima di tutto all’idea di un anarchismo strong, forte. Se si conviene di chiamare strong anarchism: 1) la negazione radicale del principio di subordinazione (per comodità “principio DSP”: Dio-Stato-Padrone); 2) l’enunciazione dell’impossibilità di continuare a vivere nel mondo senza introdurvi un regime di libertà assoluta; 3) il fatto che tale regime dovrà realizzarsi mediante una azione puramente abrogativa (ciò che gli anarchici strong chiamano “rivoluzione”), un “weak anarchism” si caratterizza anzitutto per essere un approccio meno enunciativo e più realistico. Il problema è sempre come essere più liberi in questo contesto dato e non come cambiare il contesto per essere più liberi (sindrome ortisiana). Credo che l’essere umano abbia bisogno di un minimo di stato - chi crede più all’abolizione dello stato come obiettivo concretamente realizzabile? - ma, appunto, di uno stato minimo e persino superminimo. Così come credo che non si debbano rivoluzionare le coscienze quanto piuttosto riformare la teologia, costruire un’immagine di Dio più vicina alla sensibilità atea. Allo stesso modo si tratta non di abrogare il regime proprietario sul piano sociale - chi crede più all’utopia produhoniana delle piccole comunità autarchiche? Chi crede più alla liquidazione del principio “benessere”? -, bensì di dilatarlo, non solo nel senso di avere un maggior numero di proprietari, ma anche di farlo debordare nei campi della coscienza e della politica, fare cioè della proprietà un concetto «teologico» (io sono l’unico proprietario di me stesso) e un concetto «politico» (io sono un soggetto sovrano, ovvero, prima che un produttore, un consumatore). Un anarchismo debole si caratterizza pertanto più come un indebolimento della struttura DSP, ottenuto con atti concreti, microfisici, persino individuali, che come l’enunciazione di un’improbabile e - sia detto en passant - persino non auspicabile sua abolizione. Il sei novembre 2005 LOTTA PER IL RICONOSCIMENTO. La dichiarazione di Ahmadinejiad («bisogna cancellare Israele dalla mappa del mondo») deve farci riflettere. Qui non si parla di diritto internazionale, né di odio etnico, qui si parla di ciò che il grande filosofo tedesco ha chiamato “lotta per il riconoscimento”. Il terrorismo islamista non va pensato come un fenomeno di tracotanza, come una hybris secondaria, ma come l’ingaggio di una sfida che Ahmadinejiad ha finalmente formulato in termini chiari e cha ha per posta il “riconoscimento”. Le avanguardie del mondo islamico vogliono ingaggiare una lotta a morte che mira a farsi riconoscere come coscienza autonoma. Se l’uomo è uomo lo è solo in quanto è Autocoscienza e l’Autocoscienza è acquisibile solo con la lotta a morte per il riconoscimento: solo se tu sai che io sono pronto a morire con una determinazione superiore alla tua, allora tu ti ritirerai e riconoscerai che io sono il Signore, che sono indipendente e che tu dipendi da me, cioè sei il mio Servo; tu riconosci cioè il mio valore autonomo. Questo duello avviene nel momento in cui l’Occidente afferma che il riconoscimento non è più un fatto di lotta, ma un fatto di diritto (“fine della storia”). Secondo l’Occidente - questo è il punto cruciale - i popoli non vivono più (come voleva Hegel) allo stato di natura, ma, almeno tendenzialmente, in uno stato di diritto di secondo livello (la comunità internazionale). Ma se l’Occidente non dovesse riuscire a convincere di ciò lo sfidante, se non riuscisse a convincerlo che deve attenersi a un’idea etica del riconoscimento (etica e non ontologica), allora l’Occidente, a partire da Israele, sarà perduto. Quand’anche l’Occidente dovesse risultare superiore nei mezzi rimane il fatto che lo sfidante si mostra più pronto a morire - il che non lascia ben sperare sull’esito della lotta. Il trenta ottobre 2005  CANCELLAZIONI. Bisogna cancellare Israele dalla mappa del mondo? Cancellate allora anche me, perché non vorrei sopravvivergli. Il ventitré ottobre 2005 DISTANZE. La montagna esiste solo dal basso; anche il cielo esiste solo da terra. Se provate a volare non avrete più un cielo, ma solo delle nubi sotto di voi e qualche vestigia di suolo. Il mare invece continua ad esistere anche quando ci siete sopra o dentro. Anche l’annegato sente il mare, tutto il mare del mondo, tutti gli oceani, premergli intorno. Il morto nel burrone invece sente lo scorrere del rivo sul fondo, e pensa: oh se potessi seguire la corrente, alla lunga mi condurrebbe a casa. Il sedici ottobre 2005 ENIGMA. All’improvvisa apparizione di Kaspar Hauser (un giovane diciassettenne, forse ebete, che si reggeva a malapena sulle gambe e visibilmente non sapeva camminare né parlare) il giorno di Pentecoste dell’anno 1828, tra le quattro e le cinque della sera, sulla piazza di Norimberga, l’Europa lo adottò dapprima quale proprio figlio - das Kind von Europa -, poi si divise in due partiti, quello che ne facevano un impostore e quello che lo volevano rampollo segreto di una casa di principi e, forse, erede al trono di Baviera. In realtà Kaspar Hauser fu, come pure è stato osservato, essenzialmente un enigma, e per questo motivo fu ucciso. Kaspar è anzi l’incarnazione stessa dell’enigma, la sua manifestazione virulenta. L’enigma è un attacco contro l’ordine del discorso, laddove il discorso è, per definizione, ciò che non ha inizio e non prevede interruzioni - l’interruzione ne metterebbe a rischio la tenuta. L’enigma è per essenza un evento, l’improvviso apparire nello spazio ordinato del discorso di una frase che non si lascia comprendere dalla logica vigente, che non si lascia ridurre alla norma. E questo fu Kaspar, l’irruzione di un ignoto sapere dietro la maschera dell’idiozia. La velocità con cui apprendeva e la paradossalità della visione del mondo che, a mano a mano che veniva appropriandosi del linguaggio, esprimeva o si costruiva, lasciava gli osservatori esterrefatti, irritati, increduli, persino li inveleniva. I Greci sapevano che chi propone enigmi vuole ingannare e che è il dio a prendersi gioco degli uomini. Una frase divina, si sa, non può essere tradotta nel linguaggio umano, e per questo Omero, il sapiente fra i sapienti, morì, per colpa di un enigma irrisolto. Dietro Kaspar Hauser non c’era forse un dio irridente, ma il discorso non può tollerare l’inautorevolezza, ovvero ciò che lui chiama inganno, tutto ciò che non si lascia ordinare e formare da lui - e quindi lo vuole ad ogni costo smascherare. Cosicché qualcuno pensò bene di sciogliere l’enigma alla maniera di Alessandro, sopprimendolo. Ebbene, il senso della comparsa e della scomparsa di Kaspar Hauser sta in questo: che la dialettica tra discorso ed evento è insopprimibile, che l’ordine è una finzione e che il sapere è una forza conformante, cioè un potere. Il nove ottobre 2005 IL SEGRETO PIU' GRANDE. Non esiste parola assoluta, parola il cui significato sia incondizionatamente dato una volta per tutte. Eppure niente è anteriore alla parola rivelata. Sicché la rivelazione è un’originaria incertezza, una doppiezza ricca di tranelli, una mezza verità. Questo perché non esistono che verità incompiute e indefinitamente perfettibili. Ebbene, questo compito infinito spetta all’uomo. Certo, nel frattempo c’è il rischio di perdersi. Ma dall’altro lato non c’è chi possa compiacersene e nemmeno dolersene. L’altro lato, semplicemente, è vuoto. Il due ottobre 2005 STORIA-DI-VITA. Più giù («Elogio della vecchiaia») ho sostenuto alcune cose sommarie che ora, a cose fatte, cercherò di precisare. Agamben (il filosofo della “forma di vita”) sostiene che la vita è già sempre in-foma, già sempre una forma-di-vita, mentre la nozione di nuda vita nascerebbe proprio perché qualcuno intende appropriarsi di essa, intende farne un manipolabile. Quello che si può osservare è che l’embrione è sì forma-di-vita, ma non forma-d’uomo. L’embrione, nella scala delle formalitates (voglio seguire qui Duns Scoto), non appare assolutamente individuo bensì ancora termine comune, vale a dire che non essendo ancora quest’uomo-qui, esso, proprio per questo, è dell’ordine della specie, manca cioè dell’hecceitas che è appunto quanto abbisogna, a partire dall’essere in generale, per giungere all’individuo. Se è vero che l’embrione non è nuda vita è però anche vero che esso differisce dall’uomo non per semplice differenza di grado, ma per natura; tra i due c’è una frattura ontologica. Questo semplicemente perché un uomo non è il suo embrione. Parlando dell’embrione non possiamo dire: ecco, stiamo uccidendo quest’uomo, questo qui, questo particolare, unico e insostituibile essere umano. Per capire quanto sia necessaria l’individuazione per fare una forma-di-vita si considerino le lapidi sperse nelle città che ricordano i caduti delle guerre, si vedano le colonne di nomi propri, ciascuno a memoria di una concreta storia-di-vita. Ciascun vivente cerca il proprio pezzo mancante su quella pietra e porta il dito sul nome del proprio congiunto, non su un altro, e passa e ripassa con lo sguardo nei piccoli solchi come a voler percepire, ancora una volta, l’eco di quella storia. La differenza con l’embrione in effetti sta tutta qui, l’embrione non può esibire alcuna storia personale. E ciò che in qualche modo esso, quantunque estinto, riesce lo stesso ad esibire - chiamiamolo pure il dolore dei nipoti non nati -, non appartiene all’embrione, ma alle attese e alle speranze di chi attende e spera, ovverosia degli attenditori, che sono altre storie personali. L’embrione è certamente vita e, diciamolo, vita umana, ma solo nel senso che è qualcosa che gli uomini hanno in comune. È noto che noi siamo determinati dal nostro DNA solo per un’inezia mentre tutto il resto è vita vissuta, ciò significa che noi siamo in primo luogo memoria, tempo, tempo passato, tempo perduto. Non solo “forma” quindi, ma patimento; una vita è tale solo se c’è del male raccolto in essa, dell’odio, della disperazione, un infinito bisogno di consolazione, una catena di pene vissute, della noia, delle palpitazioni, delle attese, delle speranze - l’antico è più ricco dell’incipiente. Il primo infatti è irripetibile, il secondo invece può sempre ripresentarsi. Il venticinque settembre 2005 ANOMALIE DELLO SAPZIO-TEMPO. Ora sono vivo. Si dice che verrà un tempo in cui sarò morto. Ma io ci sono sempre stato, fin dall’inizio e sono certo che, se mai verrà un tempo in cui dovessi esser morto, nient’altro ci sarà più che potrà produrre in me un batter di ciglia, nemmeno quello stesso tempo. Mentre continuerò ad esserci fino alla fine. Il diciotto settembre 2005 NOIALTRI POST-CRISTIANI. I peggiori nemici del cristianesimo? I “post-cristiani” - ecco ciò che si comincia a dire. E chi sono i “post-cristiani”? Semplice, scrive Enzo Bianchi (“La Stampa”, 23 luglio 2005): gente per la quale il criterio di appartenenza al cristianesimo non sta più nella testimonianza dell’amore di Dio per gli uomini, non nella sua parola, ma in una semplice considerazione del ruolo etico della chiesa. In tal caso però la fede risulta mondanizzata e la chiesa politicizzata. Ahimè, si tratta di cristiani che non possiedono più la verità, di cristiani relativisti. Gia! Direi persino che questi postcristiani non solo pensano di non possedere la verità in quanto cristiani, ma di non possederla affatto in generale, perché si sa, la verità o è l’intero o non è nulla. Ma mi si consenta di rovesciare il ragionamento, alla ricerca di un’eventuale “verità” post-cristiana. Poiché il cristianesimo non può più presentarsi come verità integrale se non separandosi dalla società in cui alligna per antonomasia, e rigettando questa come “grande satana”, l’unico modo per potersi dire ancora cristiani non è quello di islamizzarsi, ma proprio quello di mondanizzare, mondanizzare a morte. Il criterio d’appartenenza al grande contesto etico, filosofico e persino teologico del cristianesimo non può più essere la testimonianza dell’amore di Dio per gli uomini perché la “parola”, anche quella originaria e rivelativa, è metaforica, e quindi obliqua, e quindi - se pure in essa si dà della verità - è sempre una mezza verità, anzi, non esistono che mezze verità, quarti di verità, briciole di verità. L’amore di Dio per gli uomini è un modo di introdurre un’anteriorità che il postcristiano ammette solo come legittimazione a posteriori e narrativa. Come potrebbe l’evento del Nazareno emergere da un’anteriorità non-cristiana? I cristiani sono forse degli ebrei riformati? Gesù il nazareno non è piuttosto l’origine, un principio, ciò senza di cui, assai probabilmente, l’Occidente non sarebbe affatto? Credo che si debba addirittura andare oltre la semplice riduzione della chiesa a puro referente etico, credo si debba giungere a liberarsi del dio cosmico dell’antico Testamento e ripensare il divino e l’opera delle redenzione in termini di pura mondanizzazione, bisogna demitizzare ulteriormente la parola evangelica, fino all’emersione di un’ottica del chiuso (cioè dell’illimitato ma finito), fino alla trasfigurazione del divino in un verbo intransitivo: deificare. L’uomo occidentale deifica in primo luogo nel Nazareno e in secondo luogo nella pratica dell’imitazione inimitabile - e dunque sempre controversa - che spetta ai cristiani. Gesù, quell’essere storico che è Gesù, punto di fuga asintotico della condotta (sia esteriore che interiore) dell’uomo occidentale, esprime, al massimo grado di concentrazione, il nostro - di occidentali - concetto del divino. L’undici settembre 2005 CIO' CHE SI DISVELA NEL TEATRO. Qualcosa di analogo a ciò che scrive Bataille a proposito del senso ultimo dell’esistenza umana lo si ritrova in Genet (1966) a proposito dell’essenza dell’attore. L’attore deve agire in fretta, anche nella lentezza, la sua velocità sfolgorante sbalordirà, lo renderà anzi così bello che quando verrà risucchiato nel vuoto delle quinte gli spettatori, per lo sconforto, quasi piangeranno. «Dunque: apparire, brillare, e come morire», questa è l’essenza dell’attore e del recitare, ma anche il senso dello scintillio delle stelle e, da ultimo, il senso conclusivo dell’esistenza umana disvelata nel teatro. Il quattro settembre 2005 RELATIVISMO II. Il relativismo, come molte altre cose, ha due segni. Il primo è un pura indifferenza ai valori, il secondo la consapevolezza che i valori sono storici e, insieme, e inaggirabilmente, geografici. In questo secondo caso si dà una sorta di affezione per contiguità: senza pretendere che i valori a cui ci si sente prossimi siano superiori o, peggio, veri (Vera Religio, Vera Philosophia), essi sono tuttavia preferiti. Tale preferenza dipende forse dal fatto che ci si riconosce, sebbene non in modo assoluto, in una certa tradizione, in una certa lingua (si è ricevuta una certa educazione, si sono letti certi libri). Il primo segno è idealista, il secondo realista; il primo è teologico e dogmatico, il secondo non assume se stesso come una religione ma piuttosto come una maturazione. Il primo è estremista, il secondo moderato. Tanto per fare degli esempi dirò ciò che a me pare, che i Neocon americani, nonostante i loro disegni di guerra, siano dei relativisti moderati, essi credono nella geo-storicità dei valori e nella necessità di difenderli, con la forza se necessario, mentre il Pacifismo neocomuinista esprime una posizione di relativismo estremistico, esso finisce per ammettere la possibilità del terrore come arma per affermare ciò che è bene in sé o per colpire ciò che è male in sé. Guerra e terrore - non ci si sbagli su ciò - non sono la stessa cosa. Nella guerra - i soldati americani lo sanno bene - i nemici si danno battaglia, si colpiscono a vicenda, l’uno si difende dall’altro. Nel terrore non c’è battaglia né difesa, nel terrore c’è l’applicazione irrevocabile di una sentenza di morte assunta come espressione necessaria del giusto in sé (vedi su questo il film di Marco Bellocchio, Buongiorno notte, 2004). Il diciassette luglio 2005 ATEISMO. Si vuole predicare l’ateismo? O si desidera un mondo a-teo? O si crede che un mondo ateo potrebbe apparire migliore di un mondo teista? Certo non si può dire a priori che un mondo senza Dio sarebbe senz’altro peggio. Di fatto voler impedire la diffusione dell’ateismo o, all’opposto, voler sradicare lo spirito religioso sono posizioni pratiche entrambe teologicamente segnate e, quel che è peggio, entrambe foriere di terrificanti sviluppi. In realtà non si sceglie di essere atei o credenti, ci si ritrova tali. Si tratta sempre di qualcosa che appartiene alla propria costituzione valetudinaria, a un fattore destinale, dipende dal modo in cui il fascio di curvature che ci costituisce si è aggregato, secondo l’ordine del caso - è un lato del carattere, come essere irascibile, flemmatico o bilioso. Il dieci luglio 2005 POSTMODERNO E ANTIMODERNO. Bisognerà pur distinguere l’antimoderno dal postmoderno, Evola da Foucault. Certo, c’è chi a partire da una posizione antimodernista ha creduto di ravvisare nel postmoderno una sorta di pensiero fratello e chi, a partire dal postmoderno, in virtù di una qualche evoluzione interna, ha creduto di ravvisare nell’antimodernismo una sorta di antefatto o una versione più autentica e più fondata della postmodernità. Tuttavia, l’antimodernismo è e resta una rivolta contro il mondo moderno, il tentativo di opporre al male una dimensione di santità ontologica. Il postmoderno è invece il tentativo di vedere che cosa l’uomo, dinanzi al naufragio del progetto moderno, possa ancora essere. Che cosa indica questo naufragio? Il fatto che non si crede più messianicamente al programma di emancipazione sociale delle masse lavoratrici, o al programma di arricchimento generalizzato mediante lo sviluppo dell’economia capitalistica, o ancora al programma di liberazione dalla malattia e dal dolore o dall’ingiustizia mediante lo sviluppo della scienza. Ci si crede, ma con prudenza; ci si crede, ma con disincanto; ci si crede, ma con sospetto. L’antimodernismo vede nella modernità un male in sé, una subornazione dell’originaria condizione tradizionale, il postmodernismo si pone invece l’unica questione sensata nel frangente del naufragio di cui s’è detto, quella di imparare a nuotare nella nuova condizione, la condizione postmoderna. Per questo motivo il postmodernismo è una forma di realismo mentre l’antimodernismo è una forma di teologia politica, quest’ultimo non vede nel presente una sfida, ma un decadimento esiziale e, allo scopo di ripristinare la pienezza delle origini, non disdice di inscenare i prodromi di una crociata. Il tre luglio 2005 ELOGIO DELL’INSTABILITA'. Secondo Luciano Canfora (“La Repubblica”, 13 maggio 2005) la scoperta da parte dei sofisti del carattere convenzionale della legge avrebbe portato questi ultimi ad opporre la Natura quale nucleo profondamente stabile, all’instabilità costitutiva della legge umana, la quale è instabile perché è vincolata alle dinamiche storiche e alle differenze geografiche, in una parola, perché è relativa. Mi chiedo se Canfora abbia veramente letto i sofisti. La natura, per i sofisti, non è un in sé, ma un mero fluire di fatti in cui l’uomo, in qualche modo e come può, mette ordine - da cui il famoso adagio secondo cui l’uomo sarebbe il criterio degli enti -, il puro scaturire e avvicendarsi è invece caotico. Forse, questo sì, nei Sofisti si fa sentire ancora, forse per l’ultima volta, il soffio del tragico greco: l’aorgico che si oppone alla Physis, il caos che si oppone al Kosmos. Fronteggiare ciò con la forza plastica della parola anziché illudersi che lo si possa fare mediante leggi convenzionali o con una qualche dottrina dei principi, è il senso del tragico sofistico. Per questa corrente di pensiero il mondo umano è essenzialmente il mondo dell’opinione e dell’illusione, ma è su questo piano soltanto che si può agire e il mezzo è la parola, l’arte della mozione dei sentimenti. Quello dei sofisti è pertanto un elogio dell’instabilità e, a un di presso, della letteratura. Il ventisei giugno 2005 ANARCHISMO. Oh i comunisti anarchici di tutte le razze, per loro si tratta sempre di fondare ovunque organizzazioni, sindacati, comunità capaci di opporsi alle guerre, di partecipare alla costruzione di un vasto - sempre maestosa appare la vastità - movimento di rifiuto della barbarie. Qui è la civiltà stessa che parla, la ragionevolezza stessa. E bisogna essere sempre più numerosi per mettere in iscacco la logica di morte del capitalismo, certo. Amici! Dov’è finito Eliogabalo, il giovane imperatore folle sorto dall’anarchia sessuale delle sue tre madri, che coltivò il disordine personale e politico fino a farsi scannare? Dov’è finita la cruenta anarchia militare che seguì all’assassinio di Commodo? Che fine hanno fatto l’anarchia feudale, i cavalieri baroni che con i loro luccicanti eserciti davano l’assalto all’ordine monarchico, dove il folle sopruso di Gilles de Rais, incoercibile, criminale, anarchico omicida, dov’è persa l’anarchia del capitale di cui parlava Marx e di cui parlava ancora, con occulta ammirazione, un Georges Bataille? Capitale finanziario, gioco in borsa, miliardi di miliardi bruciati in un solo giorno, che gloria, che eccitazione, quelli sì erano uomini, capaci di spararsi un colpo in bocca una volta che tutto era andato in fumo. Anche Deleuze e Guattari hanno alfine definito il capitalismo un delirio molto speciale. E non è un delirio l’anarchia? Già, perché delirio - scrive Deleuze - significa proprio questo: uscire dal solco. E non è un uscire dal solco l’anarchia? E il mondo non si genera forse - come diceva Cioran - nel delirio? E non erano anarchici Bataille, Deleuze e Emile Cioran? Che orrore ridursi al comunismo, alla civiltà, al pacifismo, alla ragionevolezza ... Amici, era un così bravo scolaretto Bakunin? e San Max, era un così tiepido sindacalista, un così molle comunitarista, un così razionale sognatore di organizzazioni? Logica di morte! Non certo quella del capitalismo - che per mia e vostra fortuna ha vinto la sua battaglia storica contro il comunismo. Morte è la totale assenza di immaginazione criminale. Io vi oppongo il semplice fatto che De Sade seppe spingersi fino al punto in cui ogni autorità è infranta e ogni rapporto è anarchico. An-archico è lo scaturire puro e semplice, l’insorgenza inautorevole di una parola pensante. Poiché questo è sempre devastante. Il cinque giugno 2005 RIFORMA TEOLOGICA I. Meglio un cristianesimo come etica correttiva dell’Occidente capitalistico e relativistico, magari capace di assumere come presupposto il suo stesso (del cristianesimo) fallimento escatologico, di assumerlo come un dato destinale, sentimentale, in qualche modo mistico, meglio questo - dicevo - che non un cristianesimo revanscista, inutilmente attardato ad affermare, contro la forma di mondo che viene, una dottrina che, semmai non venisse diminuita ontologicamente e svelata di sotto al velo delle sue metafore, non solo non potrà più convincere, ma rischia di vanificare la sua residuale funzione etica; una dottrina che volendo fondare ciò che non si può fondare scivola tragicamente nell’inverosimiglianza e, divenendo impersuasiva quanto alla propria escatologia, finisce con l’ottenebrare anche la sua etica. L’Occidente attende una grande riforma dottrinale del cristianesimo, non in senso sociale, ma nel senso di una ridefinizione della trascendenza e della salvezza. Credo che si debba ripartire dalla cristologia, ridefinire la divinità di Gesù, accettarne la finitezza, optare per una concettualizzazione ascensionale del divino anziché discensiva, filiale, gratuita. Credo che si dovrebbe liberare Gesù del pesante vincolo del paradosso trinitario e diminuire, a livello di mera ipotesi mitica, l’idea che un Dio creatore sia all’origine del mondo (gli ebrei non me ne vogliano - del resto lasciar cadere la tesi implicita che il cristianesimo sarebbe una sorta di completamento o, peggio, di superamento dialettico dell’ebraismo dovrebbe essere gradito anche agli ebrei), credo che si debba cancellare perfino il problema delle origini per concentrarsi sul problema del mezzo. Com’è abbastanza evidente Gesù è venuto non all’inizio della storia, a fondarla, ma nel mezzo, a dis-orientarla. Il ventinove maggio 2005 I MIGLIORATORI DEL MONDO. Mi dispiaciono i filosofi che cercano di stabilire a quali condizioni l’operaio, il lavoratore, l’individuo, la persona, l’uomo sarebbero felici. Da Socrate a Heidegger, tolti alcuni spiriti illuminati, la filosofia è una sorta di esercizio spirituale della salvezza dell’anima. Preferisco quando mi parlano delle loro infelicità, delle loro miserie - almeno questo ha un che di consolatorio; la scrittura del resto ha altra funzione? I miglioratori dell’umanità mi deprimono. Meglio un piccolo onesto amministratore che un sognatore di grandi alternative di civiltà. I redentori pretendono di conoscere il fondo della tua anima, sono sempre degli inquisitori. Il ventidue maggio 2005 ELOGIO DELLA VECCHIAIA. La Chiesa ha ragione a preoccuparsi della scienza. L’innaturale allungamento della vita condurrà inevitabilmente a chiudere le porte alla vita nuova che bussa. Anche gli antibiotici hanno fatto un pessimo servizio, per esempio hanno introdotto nel nostro sistema sociale, e persino nel nostro linguaggio, elementi inauditi: terza età, quarta età. Che orrore, più vecchi e meno bambini! Lo so, è una dichiarazione contronatura che sto per fare, ma la vita di un vecchio come Woithyla a me sarà sembrata sempre infinitamente più preziosa di quella di un embrione. Il significato di una vita umana - perché bisognerà pur distinguere tra nuda vita e vita-in-forma - non si raccoglie in nuce nell’embrione, ma si disvela, in entelechia, proprio dinanzi alla morte. L’uomo non è prioritariamente l’essere che nasce, bensì, Ferrara permettendo, l’essere che muore. Il quindici maggio 2005 RELATIVISMO I. A poche ore dal pontificato il cardinale Ratzinger ha affrontato, nell’ultima omelia prima del Conclave, il tema che con ogni probabilità sarà centrale nella sua missione, la lotta contro il relativismo. Che cosa sia il relativismo il nuovo Pontefice lo ha detto con estrema chiarezza, si tratta di uno stato di minorità intellettuale che corrisponde all’immagine, già di San Paolo, di coloro che si fanno sballottare dalle onde e si lasciano portare qua e là da qualsiasi vento dottrinale. Bene. Il problema è che Ratzinger pensa il relativismo come una sorta di anticristianesimo. Siccome il relativismo esclude il regime della verità, il quale, nella tradizione filosofica, prevede che la verità sia indefettibile, sferoide, data una volte per tutte, universale, inattaccabile, incontrovertibile, assoluta, esso - detto regime - è immediatamente l’opposto dottrinale e il nemico ontologico del cristianesimo. Il cristianesimo non è infatti anzitutto verità? E la verità, a dire di Ratzinger, in ogni campo, gode delle prerogative sopra citate. Tuttavia è possibile che il relativismo sia piuttosto una conseguenza della crisi del cristianesimo, indebolito da duemila anni di attese e di mancate conferme, da duemila anni di teologia - come se la teologia potesse in qualche modo sostituire la promessa e non fosse, all’opposto, la denuncia, implicita, del fallimento dell’opera della redenzione; come se la teologia non fosse quella proliferante rete esegetica capace di trasformare la più piccola anamorfosi logica in una verità piana; come se non sapessimo, come se il cristianesimo non ci avesse insegnato che l’interpretazione è interminabile, infinita, indefinitamente correggibile. Il relativismo - dicevamo - è dunque più una conseguenza della crisi del cristianesimo che non ciò che lo mette in crisi. Il problema quindi va letto a partire dalla coda: il mondo contemporaneo muove verso un regime di fatti transitori e di verità locali, è vero, la verità è finita nello spazio e nel tempo, è storica e, in fondo, anche geografica. È dunque il cristianesimo ad essere in crisi in questo mondo contemporaneo. Che farà il cristianesimo dinanzi a questo mutazione? Vorrà riaffermare il regime tomistico della verità? Di fatto non siamo tra le onde? Di fatto non s’è consumato ogni appiglio dottrinale? Il cristianesimo vorrà materializzare l’isola che non c’è? I’otto maggio 2005 LIQUIDARE LA COMUNITA'. Fare comunità con il nemico e, quindi, con l’eterogeneo, è impossibile - il messaggio cristiano è quindi un paradosso. La sua soluzione richiede la liquidazione della comunità. In effetti il rigonfiamento della comunità fino a comprendere l’intero corpo della specie, che non è una comunità, distoglie quest’ultima; niente infatti c’è di comune fra tutti gli uomini se non i dati della specie. Fare comunità con il nemico significa quindi liquidare la comunità e introdurre al suo posto il singolo. Il monoteismo vuole che Dio faccia comunità solo con se stesso. Forse questo aveva in mente Kierkegaard quando metteva in rilievo la singolarità dell’esistenza di contro alla nozione romana di Ekklesia. L’uomo è solo fin da quaggiù. Imitare il Cristo è il compito lasciatoci in eredità dal Cristo. Ma si tratta, com’è noto, di una sfida impossibile. Il primo maggio del 2005 MAGNITUDINE. Sono irrecuperabilmente sedotto da una frase di Bataille, eccola: «La vita degli uomini è come lo sfavillio delle stelle: essenzialmente, non ha altro fine che questo sfavillio, è la sua gloria a costituirne il senso ultimo». Il ventiquattro aprile 2005 RESISTENZA. Per Giorgio Bocca sembra che la parola “resistenza” possieda in sé e per sé un qualche valore misterioso, evocativo, una qualche originaria sovrana numinosa ricchezza. Per lui, «per quanto feroce», la “resistenza” di Osama Bin Laden e del suo rappresentante in Iraq Al Zarqawi è, «piaccia o non piaccia», resistenza. Mi chiedo se, a noi piacendo o non piacendo, anche quella dei repubblichini di Salò fosse, in qualche modo, resistenza all’invasione degli alleati, e se anche quella dei tedeschi lo fu e così via. O forse “resistenza” è giusto una parola come un’altra. Bocca vuole chiamare resistente Al Zarqawi? Ebbene si accomodi. Diciamo che in questo caso non è esattamente sinonimo di “buono”, o di “sol dell’avvenire”, ma del resto non lo fu nemmeno in Italia tra il 45 e il 47-48, anzi qui (con Bin Laden e con Al Zarqawi) è senz’altro sinonimo di macellaio senza scrupoli e sono anzi proprio questa inflazione e questa decontestualizzazione che depotenziano la parola, che la svuotano del suo supposto significato numinoso. Il che per noi - sia detto per inciso - è una cosa buona. Bisogna allora rovesciare il senso del titolo di Bocca «Quella resistenza totale e feroce» (“L’Espresso”, 24 febbraio 2005) - non significa: “feroce, sì, ma resistenza”, bensì, “resistenza, forse, ma senza alcun dubbio feroce”. Il diciassette aprile 2005  ERMENEUTICA DEL DISASTRO. Ho sempre avuto il sospetto che la vita fosse un disastro. Ebbene, a questo disastro non si può porre rimedio. La vita è una decomposizione solo un po’ più complicata della morte. Eccola l’infinita tristezza di Giuda, eccola sfiorarti appena col suo dito in segreto. Non si tratta proprio di disperazione, non è la malattia mortale di Kierkegaard. O forse ..., ma solo nel senso che essa è la disperazione come infinito bisogno di consolazione. Sottolineo ovviamente l’aggettivo “infinito”. Esso sta a significare che questo bisogno è una malattia di cui non si dà guarigione. Bisogna prendere Kierkegaard, la malattia mortale, diminuirla con Dagerman, farne cioè un bisogno di consolazione, e poi portare tutto al limite, all’infinito, fino a trasformare la malattia mortale in una malattia inguaribile. Quindi inguaribile, sì, ma debole, una disperazione debole, cronica, coestensiva al fatto stesso di esserci, che conduce fatalmente a morte, ma solo dopo lunghe stagioni di titubanti patimenti. Gesù? Per ascendere ha dovuto liberarsi del suo involucro. Come il bruco che diventa farfalla Gesù si è liberato di e da Giuda. Egli ha tracciato così un solco incolmabile con l’uomo - altro che imitazione; un’infinita distanza ci spera da Dio. Solo una piccola consolazione: quella di essere il negativo di Gesù, di essere il male, il limbo, la crisalide; noi, l’inferno, gli irredimibili, come lui siamo la sostanza dell’umano disastro. Il dieci aprile 2005 PERSONA E VOLTO. Se conoscete un’altra nozione di “persona” oltre a quella elaborata da Mounier e dal personalismo non avete che da farvi innanzi. In ogni caso Mounier inizia male perché inizia rifiutandosi di definirla concettualmente questa nozione; ne dà, in prima istanza, una suggestione mistica: la persona è la «protesta del mistero». Ma è chiaro che non basta. Sicché fingendo di dar voce alla protesta del mistero Mounier finisce per disegnare, alla maniera di Heidegger, l’intera struttura ontologica della persona. Essa è realtà incarnata, essa è capacità di trascendere se stessa per andare verso il fondo del proprio mistero, essa è tensione comunitaria. Ebbene, finché la nozione di persona rimane quella stabilita da Mounier l’embrione è condannato. Infatti, benché certamente realtà incarnata l’embrione umano non possiede la benché minima struttura di trascendenza, né - mi si dimostri il contrario - alcuna tensione comunitaria. Mounier ricorda che persona significa ciò che in greco significa la parola Prosopon, ossia Volto. La persona è cioè il Volto. Ma l’embrione, ahimé, non ha Volto. L’embrione, potremmo dire, è un piccolo grumo di materia vivente senza sguardo, è la materia vivente prima che questa riceva un Volto ed è strano che i cattolici facciano resistenza proprio su questo, perché l’embrione, propriamente parlando, è l’uomo prima che questo riceva l’anima e l’anima, l’anima nel senso cristiano e cattolico del termine, è il Volto, certo, la totale nudità e il senza difesa di quello sguardo nel quale - per dirla con Lévinas - traspare la presenza, non ulteriormente interpretabile, d’Autrui. Dunque il vero problema non è come anticipare l’anima nell’embrione, ma come retrocedere lungo ere per cogliere, dietro le occhiaie vuote di questa vita senza sguardo, la libera vastità di regioni inesplorate, qualcosa come un mondo futuro, di cui non s’è ancora formata la logica, navigando nelle quali si viaggi come lungo un limite, ove le acque sono estreme, accanto a grandi precipizi. Del resto - per dirla con Jünger - la condizione in cui ci troviamo non ci obbliga forse a fare i conti con la catastrofe? E non è forse così ad ogni cambio d’epoca? Non si può credere che “ciò viene” sia il male - se così fosse avremmo potuto biasimare i Sacerdoti del Tempio? Quando una forma giunge alla signoria non c’è - e questa è il proprio la condizione umana - che immergersi in profondità alla ricerca di nuove regole. Il tre aprile 2005 CONTRO ROUSSEAU. L’interesse generale non procede ma segue l’interesse particolare. L’interesse generale è quello che esalta al meglio l’interesse particolare. Meglio: l’interesse generale non esiste affatto. Al limite si potrebbe dire che il compito del “generale” (ossia della comunità) è quello di consentire lo sviluppo del particolare come sua propria ricchezza. Un “generale” intelligente sarebbe quello che ha la capacità di trovare la forma in cui l’intera ricchezza dei “particolari” si coordini, la forma (ordine) capace di esprimere il disordine dei particolari. Un “generale” intelligente sarebbe cioè l’ordine dei disordini. Il ventisette marzo 2005 PROBLEMA DI COSCIENZA. Sei uno che c’è da prima nascere? o uno che c’è da quando è nato? o dall’età della ragione? o sei uno che c’è sempre stato? Ammettiamolo, l’embrione d’un uomo è a sua volta un uomo. Ma come potremo ammettere il simmetrico, e cioè che l’uomo è a sua volta il suo embrione? Se A = B, allora B = A. Ma se l’uomo è un animale dotato di ragione, la cui suprema dignità - per dirla con San Tommaso - consiste nell’intelligenza, come potremo dire che l’embrione è lo stesso che l’uomo? Se si parte dall’embrione si arriva all’identità, se invece si parte dall’uomo non c’è verso di raggiungerla. Il problema quindi è: da dove si parte? Supponiamo di partire dalla proprietà. Se lasciamo fuori Dio - pura ipotesi di lavoro - allora non c’è altro proprietario che “Io” stesso; se invece facciamo entrare in gioco Dio allora non Io ma Lui è il proprietario e in questo caso non c’è modo di approrpiarsi dell’embrione. Ma, sia detto con il massimo di considerazione, per ammettere l’embrione nella sfera della persona è quindi necessario un atto di fede. E per ammettere il contrario? Per ammettere che l’embrione sia solo un’immagine della materia, un’incrostazione superficiale e menzognera è invece necessario che io sia l’Unico, ovvero: che io ci sono da sempre, che sono così fin dall’inizio, e fino alla fine. Da un lato dunque la teologia, da Barth a Ratzinger, dall’altro il solipsismo, da Stirner a Cioran. Adesso si scelga - vero è che non potremo che pentircene. Il venti marzo 2005 PACIFISMO. «L’uomo sarà sempre alle prese col male e con l’infelicità, perché questi sono nell’uomo (...). La legge del conflitto (...), la legge della guerra (...) ancora dilenierà l’uomo perché è la legge della vita creatrice dell’uomo». Così Maritain. È così facile essere contro la guerra, così a buon mercato che se non si vuole stare con la piazza, con lo stadio e con San Remo non resta che essere a favore. Posizione questa che mobilita a fondo le nostre energie intellettuali, non foss’altro che per sostenere l’insostenibile. Il pacifismo, in quanto acquietmaneto in un’opinione comune, di massa e del tutto uniforme è invece una radicale rinuncia a pensare. Là dove non si sente il clangore dello scontro delle falangi è perché vige un feroce assoggettamento, un’infamante abiura. Certo, c’è anche il fragore dei cristalli che si infrangono e le urla che si levano dagli scannatoi della terra, ma questi sono appunto gli ultimi fuochi prima che la pace regni nel campo (Lager). La pace, come forse sapeva anche Maritain, è solo la maschera del terrore. Il tredici marzo 2005 LA TERREUR. Secondo Baudrillard (The Violence of the Global, “Chteory”, 20 maggio 2003) l’odierno terrorismo non è il prodotto di una storia tradizionale dell’anarchismo, del nichilismo o del fanatismo, bensì il partner contemporaneo della globalizzazione. Per identificare meglio le caratteristiche di questo fenomeno egli ritiene necessario effettuare una “genealogia” della globalizzazione, specialmente in rapporto alle categorie del singolare e dell’universale. L’analogia fra i termini “globale” e “universale” è ingannevole. L’universalizzazione riguarda i diritti dell’uomo, la libertà, la cultura e la democrazia, mentre, al contrario, la globalizzazione riguarda la tecnologia, il mercato, il turismo e l’informazione. Ebbene, a parte il fatto che dopo aver “obliato” Foucault in modo metodico lungo tutti gli anni Ottanta è quanto meno singolare che, a vent’anni dalla morte del genealogista, Buadrillard si metta ora a genealogizzare come un vecchio foucaultiano, ancor più singolare è che, dopo averne fatto strame, venga ora a giocare i diritti dell’uomo, la libertà, la cultura e la democrazia contro la tecnologia, il mercato, il turismo e l’informazione. Ma quel che colpisce ancora di più è il fatto stesso di questa contrapposizione: diritti dell’uomo, libertà, cultura e democrazia vengono contrapposti a tecnologia, mercato, turismo e informazione sulla base di considerazioni storico-etimologiche e come lasciandosi sfuggire, per sottinteso, una sorta di preferenza morale per la prima serie. In che senso l’analogia sarebbe ingannevole? Il teorico dell’osceno invoca qui un minimo di scena per rappresentare l’odierno terrorismo? D’altra parte c’è chi sostiene che diritti dell’uomo, libertà, cultura e democrazia siano non solo compatibili, ma resi strettamente possibili proprio da cose come la tecnologia, il mercato, il turismo e l’informazione (e questa è la destra) ma se non erro c’è anche chi oggi (a sinistra) sostiene la necessità di una “globalizzazione dei diritti”. Baudrillard appartiene a una prestigiosa generazione di pensatori antiunversalisti ormai scomparsa ed oggi viene annoverato tra i postmodernisti “di sinistra”. Fuor dalle formule ciò vuol dire che da un lato egli vorrebbe continuare a sentirsi parte di quella tradizione, che annovera tra i suoi esponenti i Foucault, i Deleuze, i Lyotard, e, nello stesso tempo, in quanto “di sinistra”, giocarsi tra i più giovani come un pensatore no-global. Il gioco è un tantino funambolico, oltre che scorretto. Infatti ciò che passa è che “l’odierno terrorismo” sarebbe un prodotto della globalizzazione, che è sempre qualcosa di materiale (precisazione nostra), mentre l’universalizzazione, che invece è dell’ordine dello spirito (precisazione smpre nostra), starebbe dalla parte della democrazia, della libertà ecc.. In verità il terrore, come Baudrillard non può ignorare, nasce nel momento in cui l’Assemblea che rappresenta un popolo singolo, guarda caso quello francese, si erge ad autorità di per sé abilitata ad enunciare l’istanza universale dei diritti dell’uomo. È dalla dialettica del singolare e dell’univesale che nasce il terrore, nel momento esatto in cui un singolo (ad esempio Bin Laden) si alza e dice: eccomi autorizzato a ritenere che tutta l’umanità sia subornata dai falsi valori della democrazia americana, tagliamogli la testa. Ebbene, chi autorizza Bin Laden? Questo sì è un tipico problema postmoderno. Il sei marzo 2005 ANIMALITAS. «Non vi è giustizia - scrive Aristotele - né amicizia verso chi è inanimato, e neppure ve ne è verso un cavallo o un bove, né verso uno schiavo in quanto schiavo». Se c’è emancipazione per lo schiavo, allora c’è anche per il cavallo e per il bove, non credi? Il ventisette febbraio 2005 EDUCAZIONE PERMANENTE. La persuasione è la dote del retore. L’interlocutore qui è un adulto senziente il quale può non rimanere persuaso. L’educazione è la dote dell’educatore. Anche qui si tratta di persuadere, ma l’interlocutore non è più un adulto senziente bensì un minore che, alla fine del ciclo dell’educazione, dovrà dimostrare (all’educatore) di essere diventato senziente. Ma il minore non ha la facoltà di rimanere non-persuaso. Questi si deve persuadere per forza perché, come dice l’adagio giapponese, l’orecchio dell’alunno si trova sulla schiena. Ma una persona che ha appreso in tal modo l’arte di farsi persuadere, in che senso, da adulto, potrà dirsi non persuaso? Di che cosa, in esplicito, potrà dirsi non persuaso? E non è pericolosa l’idea di un’educazione permanente? Il venti febbraio 2005  ANTIAMERICANISMO. L’America? Grande Satana. L’attacco alle torri gemelle? Orchestrato da Bush. L’intervento armato in Iraq? Gli americani non ce la faranno mai - Saddam è furbo come il Saladino. La vittoria americana? Un’occupazione per il petrolio. I soldati americani? Torturatori. I soldati italiani morti in Iraq? ammazzati da un governo servo dell’America. I body guard? Mercenari. I tagliatori di teste? Resistenti. I reclutatori di terroristi in Italia? Resistenti. Le elezioni in Iraq? Nessuno andrà a votare. Le elezioni in Iraq? Una truffa. Il tredici febbraio 2005 MAGISTRATI. Eppure ... I magistrati sono proprio come gli Imām, un potere che discende dal sapere. In Occidente vige la divisione dei poteri. Immaginare, prego, un paese in cui a dettare legge fosse gente per la quale la rsponsabilità viene prima della libertà. Dire che la responsabilità viene prima della libertà (ad es. Violante, di professione magistrato, occasionalmente deputato, autore del libro Secondo Qoèlet. Dialogo fra gli uomini e Dio, Piemme, 2004) significa che la responsabilità è pensata come originaria, e dire che la responsabilità è originaria significa riconoscere che esiste un’esperienza assolutamente originaria che mi dice che qualcosa o qualcuno è assolutamente sopra di me e che questo qualcosa o qualcuno mi chiama a rispondere. Ma chi c'è sopra di me? «Who’s over me?» grida Achab. E Stirner, a conclusione della nota introduzione a L’Unico che porta l’incredibile titolo di «Ho posto la mia causa su nulla» risponde: «Mir geht nichts über Mich!», non c’è niente al di sopra di me! In arabo Imām significa semplicemente “colui che sta davanti” nell’esercizio della preghiera, perché ne sa di più, perché ha studiato di più, ma dal 1978, da quando la rivoluzione iraniana portò al potere gli Imām, il termine ha acquistato, almeno per l’Islàm radicale, il significato di guida politica. L’Imām è il designato dalla Legge divina alla guida politica del paese perché ne sa di più in fatto di Shari’ā, sulla base del fatto che ha studiato di più. Questa però si chiama teocrazia e sia chiama teocrazia anche se, alla fine, con un gioco di prestigio, si fa sparire Shari’ā e si lascia l’Imām. È una sottigliezza che si impara leggendo Nietzsche. Meglio Stirner Carmilla! Il sei febbraio 2005 GEOFILOSOFIA. Si dice che compito e sfida di un pensiero radicale sia riguadagnare la consapevolezza di cosa possa ancora voler dire riconoscersi come esseri terrestri ed appartenere ad una Terra. Ad esempio, il pensiero della Terra può intrecciarsi sia con la dialettica tra l’appartenenza locale e l’organizzazione globale della tecnica, sia con la preoccupazione conservativa delle specificità paesaggistiche. Sciocchezze! Che cos’è un pensiero radicale? Riconoscersi come esseri terrestri? Sun Tzu dice: «“Terra” indica lontananza e vicinanza, difficoltà e facilità di movimento, spazi aperti e angusti, possibilità di morte o sopravvivenza». E tutto ciò perché su questa “terra” va condotta una guerra, non una contemplazione, non un riconoscimento, non la simulazione di un’identità. Poi Sun Tzu dice: «Un terreno può essere transitabile, insidioso, svantaggioso, angusto, scosceso o con ampie distanze». Il problema della geofilosofia, quindi, è semmai quello dell’intransitabilità del terreno filosofico per una pensosità selvatica, quello degli sbarramenti eretti contro un certo modo transprofessionale di intrufolarsi sul terreno filosofico (che invece è anzitutto una pratica professionale) affinché questo intrufolarsi non porti la sua infezione sul piano del cosiddetto pensare autentico (sic!). In quanto sottratto all’azione ortopedica della Bildung filosofica una tale infiltrazione di materiali non nobili non potrà pertanto mai presentarsi che come una deformità, una anomia. Il problema geofilosofico riguarda quindi il modo di sottrarsi alla coltivazione filosofica che è anche, e soprattutto, una polizia del pensiero, riguarda il come superere lo svantaggio di avere la provincia come “provenienza” anziché la città. Il problema è che questa pensosità che preme per accedere alla forma è in realtà una pulsione zotica e non un programma di ricerca buono per l’accademia. Non so se la geofilosofia sia un pensiero radicale, so per certo che essa non è qualcosa come la dialettica tra appartenenza locale e organizzazione globale della tecnica, bensì, in primo luogo, un sottrarsi a quel galateo del pensiero che è la filosofia dei programmi di ricerca, uno scansare quella polizia del pensiero che è la filosofia come pratica universitaria della formazione scientifica, un disfare il proprio volto per diventare impercettibile alle pratiche di riduzione della pensosità al discorso filosofico - questo è geofilosofia: convivere con la radicale inautorevolezza della propria coazione a pensare. Compris? Il trenta gennaio 2005 SULLA STUPIDITÀ. I filosofi hanno la strana convinzione che solo loro pensino, mentre gli altri - lo diceva già Eraclito - si pasciono di stupidità. Sicché anche quando parlano di “stupidità” - è il caso di Roberta De Monticelli (“L’Avvenire”, 30 novembre 2004) - di stupidità ne introducono bensì due: una per i comuni mortali, quella del provinciale che rimane a bocca aperta sul selciato, con lo sguardo rapito nel puro non compreso, e un’altra per i filosofi, detta “meraviglia”. Loro chiamano questo stato di stupidità endemica: il “silenzio trascendentale”. Tra i filosofi c’è ovviamente chi eccelle in questa capacità di meravigliarsi, e qui la De Monticelli fa anzitutto i nomi di Platone e Leibniz (Spinoza e Nietzsche sembrano invece aver demeritato). Tra i moderni poi soltanto i fenomenologi sembrano incarnare alla perfezione questa particolare stupidità che è la meraviglia filosofica. Ma non bisogna lasciarsi ingannare. Il filosofo, almeno se è un fenomenologo genuino, subito dopo si riscuote da quello stato di “svagatezza-incoscienza-ignoranza” che è la stupidità come avvio del filosofare, salta sul treno dell’intelligenza e di filato si reca nella città della formazione filosofica, e qui, come, come in una scuola di gesuiti, apprende a sospettare l’esperienza debordante, a tracciare i confini invalicabili del retto pensiero, a categorizzare la pensosità spontanea, a quadrettare le sensazioni, a disfare le pulsioni, a regimare i torrenti della valetudine, a racchiudere dentro forme ortopediche la libera, informale pulsione di pensiero. Forse all'inizio si sarà anche stupidi alla stessa maniera, ma alla fine il filosofo trionfa: instaura la polizia del pensiero, si installa sull’altare della meraviglia e noialtri provinciali, convinti come siamo che pensare sia nient’altro che esprimere il nostro esser così quanto al suo esser divenuto tale e al procinto di diventare altro (magari utilizzando stratagemmi da schizofrenico, alla Louis Wolfson) -, convinti come siamo che il lavoro del pensiero coincida con la costruzione ingegnosa di una macchina retorica capace, eventualmente, di condurre noi stessi e il nostro interlocutore sull’orlo di un afferramento, noialtri subumani ci getta giù, nell'inferno della stupidità corriva da cui non c’è vero riscuotimento. Certo, qui non il “silenzio trascendentale” c’è, ma solo il chiacchiericcio confuso, il rumore di fondo della “trascendenza immanente”. Il ventitré gennaio 2005 SULLA FELICITÀ. Si può guarire da una malattia? Non si tratta più di redimere il presente, ma di come essere felici a partire, ovviamente, dall’infelicità. La vita è finita, quindi la felicità o è un problema presente o un problema teologico - Aristippo il vecchio, così vicino all'insegnamento di Protagora e Gorgia, non poteva ignorare questa conclusione -. Il problema però non è a quali condizioni sarei felice (Ortis, Ludwig), ma: poiché le cose stanno così e così come posso, a queste condizioni, essere felice? Cambiare? Migliorare? Va bene! Ma non in nome della felicità. Noi - i ragazzi degli anni Settanta - abbiamo inseguito un'utopia rivoluzionaria, volevamo essere felici subito e nello stesso tempo peccammo del peccato di Ortis: cercammo di costringere il mondo, con le buone o con le cattive, a conformarsi a una certa idea della felicità e fummo convinti che questa doveva coincidere con l’assunto sindacale secondo cui essa a tutti va corrisposta, in aggiunta, da parte dello Stato, nella busta di dicembre. Senza sapere che la felicità non è un bene sociale, e quindi che non può nemmeno diventare un diritto; tutt’al più si potrà parlare di un diritto alla ricerca della felicità - per questo i più lungimiranti tra noi, guarendo del male di Ortis, scelsero infine l'America. Il sedici gennaio 2005 COME UN METECO. Per quanto riguarda le mia attuale posizione in filosofia ... Direi «cirenaico». Non però come Aristippo Metrodidatta, cioè assertore dell’edonismo come posizione etica fondamentale ma come Aristippo il vecchio, lui, che era andato ad Atene per conoscere Socrate, che s’avvide per tempo che si metteva male e che riportò un’impressione così sgradevole delle Leggi di quella città. Si narra che una notte del 404, quando ad Atene imperversava Crizia, Aristippo passasse una notte agitata e, in sogno, interrogando la Pizia a Delfi, seguace di Apollo, il quale è sì il dio del limite e della divinazione, ma anche il dio che odia la specie umana e che, terribile predatore, ama metterla nel laccio e sotto il tranello, alfine la interrogò schernendola: «quale la cosa migliore per l'uomo, nulla di troppo?» Ma quella rispose: «stirpe miserabile ed effimera ... Il meglio per te sarebbe stare alla larga da Atene, non esservi mai giunto, ma la cosa in secondo luogo migliore è andartene presto». «Per sottrarmi a tutto questo» Aristippo, che non si sentiva la vocazione al martirio, in un frammento perduto di Lacide di Cirene e ricordato da Egesino da Pergamo, dice: «io non mi lascio più soggiogare in uno Stato ma rimango dappertutto uno straniero». L’essenza della dottrina di Aristppo pare che fosse la seguente: l’uomo è un essere discontinuo, la sua vita è densa di salti, spesso sul posto, e di giravolte, è una serie di istanti irrelati. Certo noi vi scorgiamo una certa unità, non siamo animali dimentichi di noi stessi, ma è un’unità fortuita di cui ti puoi appropiare solo con uno sforzo controcorrente: amando il caso come se fosse la trascrizione esatta e calligrafica della tue recondite volizioni. Aristippo morì vecchio e presto fu ricordato solo per essere esecrato. Il nove gennaio 2005 CONFLITTO DI CIVILTÀ. A proposito del recente terrorismo, all’indomani dell’attentato di Beslan, Mons. Ravasi ha detto che dietro una persona che cinge la cintura di esplosivo c’è un assoluto vuoto di speranza e un pieno di negazione. La condanna non è sufficiente, occorre capire perché si giunge a questo limite e lavorare sulle cause. Nella stessa occasione Giulio Giorello ha voluto sostenere che è invece tutta colpa dell’Occidente, il quale vuole esportare cose non buone, oppure cose buone con metodi cattivi. Credo che in Occidente nessuno voglia una “guerra di civiltà” - siamo troppo ricchi e crapuloni per questo, troppo stanchi, troppo infrolliti. Tuttavia credo che nessun cervello occidentale, per quanto infrollito, vorrà negare che, in caso di attacco, sarebbe necessario difendersi. Supponiamo che un'avanguardia armata, estremista, islamista (il “pieno di negazione”) avesse deciso di costringere l’Occidente a ingaggiare battaglia per spingere il mondo islamico a sollevarsi e quindi (poiché ha maturato un “vuoto di speranza”] mettersi alla sua testa per guidarlo nella battaglia finale. La maggior obiezione che si potrebbe muovere a questa supposizione è che in tal modo si vengono a considerare i terroristi come quell’avanguardia del mondo islamico che vorrebbero tanto essere; saremmo cioè noi a legittimare i terroristi facendone delle avanguardie e, indirettamente, a legittimarne, retroattivamente, l’intento, quello di scatenare una guerra di civiltà. Per questo motivo dovrebbe apparirci ragionevole l’esortazione di Mons. Ravasi: capire perché si giunge a un certo limite e lavorare sulle cause, evitando così - aggiungerei - di fornire occasioni e legittimazioni oblique ai terroristi, separandoli dal mondo islamico. Se invece, alla Giorello, partiamo dalla supposizione opposta, e cioè che il male siamo noi, non finiremo per far dono al terrorismo islamista della migliore controprova delle loro, per noi irragionevoli, ragioni? Il due gennaio 2005 SULLA BILDUNG FILOSOFICA. Secondo la tradizione hegeliana pensare è il disporsi con la mente alla comprensione del proprio tempo. Certo! Dico io, ma sempre a partire da un essenziale riorientamento della “pensosità” (Nachdenklichkeit) - a meno di non voler negare anche questa disposizione naturale - sull’asse della propria appartenenza-pro-venienza. Dentro questo ri-orientamento ha avvio quell’incamminarsi nel pensiero che potremmo forse chiamare “deterritorializzazione”, oppure sradicamento (Entwurzelung) - con il che resta altresì inteso che pensare non è affatto un ritorno alla tana, alla madre, al buco nero, quanto una “dialettica”, se così vogliamo dire, tra radicamento (= funzione identitaria, protettiva, domestica, placentare) e dislocazione (= funzione dispersiva, opacizzante, secretativa - un sottrarsi alla generale struttura ispettivo-ecografica dello Stato, della Filosofia, insomma un venir su da solo, come Heathcliff). Dentro questo ri-orientamento pensare significa quindi, prima di tutto, liberarsi delle varie ostruzioni e costruzioni messe in atto dai cosiddetti ricercatori e maestri “autorizzati” ciò richiede anzitutto il riconoscimento della propria “appartenenza-provenienza”: ho un marchio infamante da qualche parte impresso sul corpo, un segno inequivocabile nello sguardo, un’impronta inoccultabile nella frase - è il segno della tana, della caninità, della cattività. Tutto ciò io vi rappresento. Ciò nondimeno ora parlo, parlo! - «Ma forse che parlare serve?» sono la scimmia di Kafka, sono il cane di Bulgakov, e il mio nome ... Poligraf Poligrafovič, si intende - «E il cognome, se è lecito?» - «Šarikov, nome di famiglia». |
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